..续本文上一页光山县的大苏山慧思道场作了研究，指出从北齐天宝五年(554)慧思结庵志州大苏山14年之久，现在仍有摩崖石刻留存，智者曾在此随慧思受法多年，再结合道岸建寺植唐柏，宋乾兴御赐题额“敕赐梵天寺”，苏轼所作诗并序及后人题咏，可以说明大苏山也是天台宗的发祥地之一。此外，湖北当阳玉泉寺智者大师曾在此创作了“天台三大部”中的两部，也是天台宗的祖庭，所以天台宗的创立涉及了南北两方，参加光山会议的学者认为，实事求是地说，天台宗的建立过程是：发祥于大苏山，经过当阳和南岳的演进，终于天台山。这个观点较之过去的传统说法更加完善，是近年来关涉天台宗研究的一个重要成果。
近年来学术界对天台宗人物的研究比较多的是三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、九祖湛然以及知礼等人。由于这些人物是台宗史上承先启后和继往开来者，故对他们的研究主要侧重于佛教思想的理论以及他们与社会政治的关系。
对天台谱系中所说的二祖慧文、三祖慧思在天台创立史上所起的作用，大多学者认为“天台宗学说的渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文”。也有人认为从宗派上讲，“事实上，慧文同天台宗也没有什么关系。慧思同天台宗的关系也并不多，更说不上深。”天台宗人将他们尊为祖师，是出于九祖门人梁肃之手而确定下来，或是宋僧志磐的“加工”而成。杨曾文、张风雷、吕有祥等人研究了慧思的学说，指出慧思提出的观心、法华安乐和“性具善恶”的心性论，其《法华》圆融宗旨和《法华》行法将如来藏观与般若空观相结合，禅定为本与定慧双开的禅风均被智者接受，因此慧思对天台宗的建立功不可没，修正了前人的结论。陈兵说：“慧思以止观总摄全体佛学，从大乘如来藏说出发，以“自性清净心”为禅观之本，用大乘哲学观阐释四念处，四乘八定、四无量心、五神通等小乘禅法，尤重直观心性。”三类止观的划分，是对整个印度禅学的总结，发展的体系，表现出中国禅僧高度的根据能力，慧思的禅学思想体系经智顗进一步整理发挥，蔚成一宗之学。
潘桂明着重从北魏太武帝和北周五帝两次灭佛事件所笼罩下的“末法”视角，考察了慧文、慧思之禅风在地域上向南方逐步转移的社会文化原因，认为智顗建立天台宗，有强烈的末法背景。慧思一再南迁，既是对北方战乱局面和僧团迫害的消极逃避，也是对北朝现实政治和佛教形态的无声抗议。他们不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教哲学的思索。通过合法途径，接受现实政治的庇护，为佛教争得一席之地。重在教团的自身建设和修证实践，清除佛教界内部的腐败现象。智顗“天台隐居，完成了对数百年中国佛教的反省，提出了如何克服佛教危机、摆脱末法影响的具体方案。这一方案的原则便是：统一南北佛学、加强止观实践。”评论者王雷泉说，“由于作者对禅宗下力甚勤，通过对达摩系禅法与慧文系禅法的比较，对天台宗学说源流的分析，就使人有入木三分之感。”
学者们根据天台宗的历史发展情况，大致划分出，隋代为天台宗的创立和发展时期，智者及弟子灌顶受到隋文帝等人的礼遇，四方道俗之隆礼而盛行于世；中唐为天台中兴时期，湛然弘道于东南，止观之学再盛；北宋初为再次中兴时期，知礼著书，广开法席，山家山外纷争，芬芳吐异，不久即衰；元至明是第三次中兴时期，性澄湛堂请命大都，诏复旧制。无尽传灯辟幽溪讲堂，重立天台祖庭；清末民初是第四次中兴时期，苍溪敏羲修复祖塔，刊刻典籍。倓虚、谛闲创设僧学，弘法南北。周叔迦则把慧文至灌顶四祖时期称为创建时代；智威至玄朗三世为守成时代；湛然至广修三人为光大时代；物外到清竦为沉潜时代；义寂至智圆为中兴时代；元明清三代为零落时代。不同的分期法实际上反映了对天台宗的界定，即以哪种标准来判定天台宗的含义，按周叔迦说法，止观之道是天台宗的标志。周齐说天台宗在精神境界上的追求转向，应该说更符合传统的价值取向，也是适应于时代环境和发展主流趋势的，天台宗的创宗成功，既是整体趋势的发展结果，同时天台宗在佛教理论上的自觉和建树，又是对这种趋势的深化。天台宗的创宗成功和意义就在于体现和发挥了宗教文化的功能，通过对等内学方面的时代课题的解决，辅助了社会价值系统的整合。
四祖智顗是天台宗的创立者之一和集大成人物已经成为学者的共识。对他的生年，有学者做了考证，指出应是538而非537年。任林豪通过考证指出，智顗大师出家的寺院不在长沙，而在湖北大悟、黄陂、黄岗一带。有人认为智顗受传统的儒家“忠孝”、“名节”思想的影响，生前受到陈朝三代君主崇仰，故陈灭后，他拒绝与新起的隋王朝合作，以固有的正统王朝观念对待周围所发生的一切来确定自己的佛教立场，以至于郁郁不得志而终老于天台。汤用彤曾将智顗的事迹列出了年表，指出智顗的寿数为60岁，僧腊40，改正了《续高僧传》67岁之误说。智顗的死因是因“晋王虞召，出至新昌石偈前，端坐入灭”，也就是说智顗圆寂见于隋炀帝杨广的路途剡县到石城寺即今新昌大佛寺。吕澄说智顗大师在当阳玉泉寺讲经后，“重返天台，不久即死于山中。”谈壮飞、张哲永则说，智顗因不与陈朝合作，因此极有可能是被害死的。任林豪认为天台山的智者大师塔不是肉身塔，应是“灵龛”。潘桂明说智者一生经历了梁、陈、隋三朝十帝。他的坎坷经历，是当时政治生活和佛教现状的真实写照，是这一时代各种不幸的缩影。谭壮飞先生认为智者“是在隋统治者的政治迫害下气恼而死，甚至可能是服毒自尽”的研究基础上，进一步指出：“重要的不是确定他“如何”死，而是辨明他“为什么”而死。”通过对智者临终前致杨广遗书所述“六恨”的剖析，感叹自己“为他损己”故在修行果位上仅得“五品位”。灌顶在《摩诃止观序》中，在解释“五品位”时引出了《法华经》所提出的“如来使”这一概念。这个为其他经典所不见的“如来使”，指的即是在现实的苦难中实践真理的精进者，是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者。
对天台宗的历代宗师，学者们也作了一些讨论。任林豪等人对著名的唐碑《修禅道场碑铭》和国清寺的历代住持、台宗宗籍《国情百录》分别做了注疏和详细研究。这些成果已经收入新出版的《国清寺志》中。对灌顶的作用和地位，丁锡贤和李富华等人指出，他的地位和对天台宗的贡献并不在智者之下，但是人们却往往容易忽视这一点，这是不公正的。对湛然大师，论者认为，他的无性有情说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，发展了智者的“十界互具”的成佛理论，最大限度地扩大了佛性存在成佛范围，这可说是佛性说的第二次大开展，是一次重要的思想解放，一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的“万物一体”和自然神论观念的影响，并构成了中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容，同时也使原已衰落的天台宗一度又进入了复兴的阶段。对湛然的弟子梁肃，学者指出，由于他的声名显赫的文学家和理论家的身份，使他扮演了天台宗的喉舌与代言人的角色，天台宗的教义在传播上走出了佛教本宗的僧侣教团的狭小圈子，扩展到文人学士和社会大众之中，湛然大师才有幸登上后人确认的天台九祖的历史宝座。对传灯大师，黄夏年讨论了他的性善恶思想，指出他对儒家的人性论是持批评态度的，他用世间教与出世间教二种标准来判别儒、释二家人性论的高下，其实质还是为了说明佛教的高明。传灯大师的思想并没有超出智顗设立的框架。对“私淑天台”的智旭，周齐说，他在教义方面，是试图融会贯通诸家之说；在教行方面，则是归极净土。而这种基本的修行原则实际上也是他虽然“究心台部”、“私淑天台”而不续台宗法派、不为台家子孙的根本原因。
天台宗始终存在着玉泉派一支，玉泉寺恒景师弟的努力，为后来湛然中兴台宗创造了条件。徐文明认为，唐代天台玉泉一派，至恒景而大兴，其后惠真、承远亦能守成，至法照更是追踪前烈，蔚为国师。可以说，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影响远远超过了后来被奉为正宗的二威左溪一系。而且自弥陀承远之始，又有与南岳一派合流的趋势。但承远法师的弟子法照因随师学习净土法门，因之被列为净土宗祖师，于是玉泉寺天台宗一系也被改为净土宗门，天台一系反而渐渐湮没了。玉泉一系是颇具特色的，它们一是兼传律宗，一是兼行净土，而又由于这二个特点，使其教门禅教并行、止观双运的本来面目被掩盖了，以至后世将之列入律宗和净土宗之中，反不知本来就属于天台宗的一个重要支派了。他还指出，江南志远与汝南志远同为天台五台系的僧人，事迹有似，时代迥异，似是而非，未可为一，不能根据汝南志远的事迹来确定《法华传记》和著作时代。周祝英认为，五台山天台系的发展与兴盛，多得力于河南高僧法兴、行严、志远、玄亮等人。王占英介绍了著名台宗倓虚法师的生平业迹，指出倓虚法师一生的主要作为在43岁落发出家到88岁圆寂这一阶段，堪称近世北方佛教的开拓者。对兴慈、静权等现代高僧也有专文述及，肯定他们爱国爱教，对近人中国佛教作出的重要贡献。王志远对宋初著名的台僧知礼的研究是比较突出的成果。他对知礼的生平、思想及其经典做了系统的研究，指出知礼的哲学思想集中于“妄心观”和“性具观”两个方面。前者是宗教修行方法论，后者是神学本体论。知礼之所以能够率领山家本派战胜了山外派，是适应了时代思潮的发展，他既保持了自己的主体，又适当地吸收了其他宗派的某些内容，以自己的理论体系，从政治上配合了宋初统治者稳定局势的需要，从思想上配合了建立儒教为主导的正统神学体系的需要，从信仰上满足了刚刚从动乱岁月中走过来的广大信徒既要往…
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