..續本文上一頁光山縣的大蘇山慧思道場作了研究，指出從北齊天寶五年(554)慧思結庵志州大蘇山14年之久，現在仍有摩崖石刻留存，智者曾在此隨慧思受法多年，再結合道岸建寺植唐柏，宋乾興禦賜題額“敕賜梵天寺”，蘇轼所作詩並序及後人題詠，可以說明大蘇山也是天臺宗的發祥地之一。此外，湖北當陽玉泉寺智者大師曾在此創作了“天臺叁大部”中的兩部，也是天臺宗的祖庭，所以天臺宗的創立涉及了南北兩方，參加光山會議的學者認爲，實事求是地說，天臺宗的建立過程是：發祥于大蘇山，經過當陽和南嶽的演進，終于天臺山。這個觀點較之過去的傳統說法更加完善，是近年來關涉天臺宗研究的一個重要成果。
近年來學術界對天臺宗人物的研究比較多的是叁祖慧思、四祖智顗、五祖灌頂、九祖湛然以及知禮等人。由于這些人物是臺宗史上承先啓後和繼往開來者，故對他們的研究主要側重于佛教思想的理論以及他們與社會政治的關系。
對天臺譜系中所說的二祖慧文、叁祖慧思在天臺創立史上所起的作用，大多學者認爲“天臺宗學說的淵源，可上溯至南嶽慧思和北齊慧文”。也有人認爲從宗派上講，“事實上，慧文同天臺宗也沒有什麼關系。慧思同天臺宗的關系也並不多，更說不上深。”天臺宗人將他們尊爲祖師，是出于九祖門人梁肅之手而確定下來，或是宋僧志磐的“加工”而成。楊曾文、張風雷、呂有祥等人研究了慧思的學說，指出慧思提出的觀心、法華安樂和“性具善惡”的心性論，其《法華》圓融宗旨和《法華》行法將如來藏觀與般若空觀相結合，禅定爲本與定慧雙開的禅風均被智者接受，因此慧思對天臺宗的建立功不可沒，修正了前人的結論。陳兵說：“慧思以止觀總攝全體佛學，從大乘如來藏說出發，以“自性清淨心”爲禅觀之本，用大乘哲學觀闡釋四念處，四乘八定、四無量心、五神通等小乘禅法，尤重直觀心性。”叁類止觀的劃分，是對整個印度禅學的總結，發展的體系，表現出中國禅僧高度的根據能力，慧思的禅學思想體系經智顗進一步整理發揮，蔚成一宗之學。
潘桂明著重從北魏太武帝和北周五帝兩次滅佛事件所籠罩下的“末法”視角，考察了慧文、慧思之禅風在地域上向南方逐步轉移的社會文化原因，認爲智顗建立天臺宗，有強烈的末法背景。慧思一再南遷，既是對北方戰亂局面和僧團迫害的消極逃避，也是對北朝現實政治和佛教形態的無聲抗議。他們不僅繼承了北方佛教重視禅定實踐的風格，而且注意吸收南方佛學的傳統，提倡對佛教哲學的思索。通過合法途徑，接受現實政治的庇護，爲佛教爭得一席之地。重在教團的自身建設和修證實踐，清除佛教界內部的腐敗現象。智顗“天臺隱居，完成了對數百年中國佛教的反省，提出了如何克服佛教危機、擺脫末法影響的具體方案。這一方案的原則便是：統一南北佛學、加強止觀實踐。”評論者王雷泉說，“由于作者對禅宗下力甚勤，通過對達摩系禅法與慧文系禅法的比較，對天臺宗學說源流的分析，就使人有入木叁分之感。”
學者們根據天臺宗的曆史發展情況，大致劃分出，隋代爲天臺宗的創立和發展時期，智者及弟子灌頂受到隋文帝等人的禮遇，四方道俗之隆禮而盛行于世；中唐爲天臺中興時期，湛然弘道于東南，止觀之學再盛；北宋初爲再次中興時期，知禮著書，廣開法席，山家山外紛爭，芬芳吐異，不久即衰；元至明是第叁次中興時期，性澄湛堂請命大都，诏複舊製。無盡傳燈辟幽溪講堂，重立天臺祖庭；清末民初是第四次中興時期，蒼溪敏羲修複祖塔，刊刻典籍。倓虛、谛閑創設僧學，弘法南北。周叔迦則把慧文至灌頂四祖時期稱爲創建時代；智威至玄朗叁世爲守成時代；湛然至廣修叁人爲光大時代；物外到清竦爲沈潛時代；義寂至智圓爲中興時代；元明清叁代爲零落時代。不同的分期法實際上反映了對天臺宗的界定，即以哪種標准來判定天臺宗的含義，按周叔迦說法，止觀之道是天臺宗的標志。周齊說天臺宗在精神境界上的追求轉向，應該說更符合傳統的價值取向，也是適應于時代環境和發展主流趨勢的，天臺宗的創宗成功，既是整體趨勢的發展結果，同時天臺宗在佛教理論上的自覺和建樹，又是對這種趨勢的深化。天臺宗的創宗成功和意義就在于體現和發揮了宗教文化的功能，通過對等內學方面的時代課題的解決，輔助了社會價值系統的整合。
四祖智顗是天臺宗的創立者之一和集大成人物已經成爲學者的共識。對他的生年，有學者做了考證，指出應是538而非537年。任林豪通過考證指出，智顗大師出家的寺院不在長沙，而在湖北大悟、黃陂、黃崗一帶。有人認爲智顗受傳統的儒家“忠孝”、“名節”思想的影響，生前受到陳朝叁代君主崇仰，故陳滅後，他拒絕與新起的隋王朝合作，以固有的正統王朝觀念對待周圍所發生的一切來確定自己的佛教立場，以至于郁郁不得志而終老于天臺。湯用彤曾將智顗的事迹列出了年表，指出智顗的壽數爲60歲，僧臘40，改正了《續高僧傳》67歲之誤說。智顗的死因是因“晉王虞召，出至新昌石偈前，端坐入滅”，也就是說智顗圓寂見于隋炀帝楊廣的路途剡縣到石城寺即今新昌大佛寺。呂澄說智顗大師在當陽玉泉寺講經後，“重返天臺，不久即死于山中。”談壯飛、張哲永則說，智顗因不與陳朝合作，因此極有可能是被害死的。任林豪認爲天臺山的智者大師塔不是肉身塔，應是“靈龛”。潘桂明說智者一生經曆了梁、陳、隋叁朝十帝。他的坎坷經曆，是當時政治生活和佛教現狀的真實寫照，是這一時代各種不幸的縮影。譚壯飛先生認爲智者“是在隋統治者的政治迫害下氣惱而死，甚至可能是服毒自盡”的研究基礎上，進一步指出：“重要的不是確定他“如何”死，而是辨明他“爲什麼”而死。”通過對智者臨終前致楊廣遺書所述“六恨”的剖析，感歎自己“爲他損己”故在修行果位上僅得“五品位”。灌頂在《摩诃止觀序》中，在解釋“五品位”時引出了《法華經》所提出的“如來使”這一概念。這個爲其他經典所不見的“如來使”，指的即是在現實的苦難中實踐真理的精進者，是在世風日下的危機時代高揚理想主義大旗的殉道者。
對天臺宗的曆代宗師，學者們也作了一些討論。任林豪等人對著名的唐碑《修禅道場碑銘》和國清寺的曆代住持、臺宗宗籍《國情百錄》分別做了注疏和詳細研究。這些成果已經收入新出版的《國清寺志》中。對灌頂的作用和地位，丁錫賢和李富華等人指出，他的地位和對天臺宗的貢獻並不在智者之下，但是人們卻往往容易忽視這一點，這是不公正的。對湛然大師，論者認爲，他的無性有情說突破了唯有衆生才有佛性的傳統說法，發展了智者的“十界互具”的成佛理論，最大限度地擴大了佛性存在成佛範圍，這可說是佛性說的第二次大開展，是一次重要的思想解放，一個重要的理論創造，其間滲透著中國傳統的“萬物一體”和自然神論觀念的影響，並構成了中國佛教區別于印度佛教的一項重要內容，同時也使原已衰落的天臺宗一度又進入了複興的階段。對湛然的弟子梁肅，學者指出，由于他的聲名顯赫的文學家和理論家的身份，使他扮演了天臺宗的喉舌與代言人的角色，天臺宗的教義在傳播上走出了佛教本宗的僧侶教團的狹小圈子，擴展到文人學士和社會大衆之中，湛然大師才有幸登上後人確認的天臺九祖的曆史寶座。對傳燈大師，黃夏年討論了他的性善惡思想，指出他對儒家的人性論是持批評態度的，他用世間教與出世間教二種標准來判別儒、釋二家人性論的高下，其實質還是爲了說明佛教的高明。傳燈大師的思想並沒有超出智顗設立的框架。對“私淑天臺”的智旭，周齊說，他在教義方面，是試圖融會貫通諸家之說；在教行方面，則是歸極淨土。而這種基本的修行原則實際上也是他雖然“究心臺部”、“私淑天臺”而不續臺宗法派、不爲臺家子孫的根本原因。
天臺宗始終存在著玉泉派一支，玉泉寺恒景師弟的努力，爲後來湛然中興臺宗創造了條件。徐文明認爲，唐代天臺玉泉一派，至恒景而大興，其後惠真、承遠亦能守成，至法照更是追蹤前烈，蔚爲國師。可以說，天臺宗玉泉一派，在唐代中期的影響遠遠超過了後來被奉爲正宗的二威左溪一系。而且自彌陀承遠之始，又有與南嶽一派合流的趨勢。但承遠法師的弟子法照因隨師學習淨土法門，因之被列爲淨土宗祖師，于是玉泉寺天臺宗一系也被改爲淨土宗門，天臺一系反而漸漸湮沒了。玉泉一系是頗具特色的，它們一是兼傳律宗，一是兼行淨土，而又由于這二個特點，使其教門禅教並行、止觀雙運的本來面目被掩蓋了，以至後世將之列入律宗和淨土宗之中，反不知本來就屬于天臺宗的一個重要支派了。他還指出，江南志遠與汝南志遠同爲天臺五臺系的僧人，事迹有似，時代迥異，似是而非，未可爲一，不能根據汝南志遠的事迹來確定《法華傳記》和著作時代。周祝英認爲，五臺山天臺系的發展與興盛，多得力于河南高僧法興、行嚴、志遠、玄亮等人。王占英介紹了著名臺宗倓虛法師的生平業迹，指出倓虛法師一生的主要作爲在43歲落發出家到88歲圓寂這一階段，堪稱近世北方佛教的開拓者。對興慈、靜權等現代高僧也有專文述及，肯定他們愛國愛教，對近人中國佛教作出的重要貢獻。王志遠對宋初著名的臺僧知禮的研究是比較突出的成果。他對知禮的生平、思想及其經典做了系統的研究，指出知禮的哲學思想集中于“妄心觀”和“性具觀”兩個方面。前者是宗教修行方法論，後者是神學本體論。知禮之所以能夠率領山家本派戰勝了山外派，是適應了時代思潮的發展，他既保持了自己的主體，又適當地吸收了其他宗派的某些內容，以自己的理論體系，從政治上配合了宋初統治者穩定局勢的需要，從思想上配合了建立儒教爲主導的正統神學體系的需要，從信仰上滿足了剛剛從動亂歲月中走過來的廣大信徒既要往…
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