..續本文上一頁生淨土，又要即世成佛的精神需要。書後附有知禮的年表，有重要的參考價值。
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按天臺宗人的傳統說法，印度著名哲學家、佛教學者龍樹爲初祖，此說已爲學者所否認不取。但是從天臺宗的教義和思想的淵源來看，學者之間還存在著不同的看法，呂澄、嚴北溟等人認爲，“從思想淵源來看，慧文之于龍樹也確有一脈相承之處。《佛祖統記》記載慧文嘗閱龍樹《大智度論》裏“叁智實在一心中得”命題，悟“一心叁觀”之理；又讀龍樹《中論》至《觀四谛品》“因緣所生法”偈，悟空、假、中叁谛深旨，即後所稱“叁谛圓融”之理。龍樹的這套東西經慧文傳之于慧思，慧思又傳之于智顗，奠定了天臺一宗唯心主義理論的基礎，所以天臺宗的“九祖相承”是把龍樹看成初祖，而慧文則成爲龍樹的直接繼承者。”周叔迦認爲，一向都認爲天臺宗奉龍樹爲高祖，因此天臺宗與叁論宗同出一源，屬于中觀宗的體系。“但是細考其內容實質卻不盡然。”他從理論、觀法和判教幾方面來做了探究，認爲中觀以二谛爲貫通一切經的宗旨，天臺卻安立叁谛、叁觀、叁智，顯然不同于中觀。而觀心之一門，中觀宗的行法講究觀心，所謂融心、本心、寂心、了心、蹈心、覺心，都是心之一門。中觀宗的行法是觀實相、法性、真如，實際不是觀心。而觀心是瑜伽宗的觀法。中觀宗判教唯有心境具空宗(般若教)爲第叁時，是爲義教。天臺宗判教將般若教(通教)判作第二時，將別教(唯識教)判爲第叁時。“天臺宗在瑜伽宗叁時教的基礎上發展了圓教，調和了瑜伽和中觀兩系，也就是用瑜伽思想發展了中觀說的産物了。”所以天臺宗的思想是源于瑜伽宗體系。郭朋說：“雖然慧思在這裏(案，指慧思所著的《大乘止觀法門》一書)也談到了“阿賴耶識”但他只是把它當作“真如平等心”的一種“相”狀來看待的，它和唯識宗的“阿賴耶起”是不同的。慧思思想的歸宿點，是“真如緣起”論，而不是“阿賴耶識”論。”智顗、湛然等人也是一個以“真如緣起”論爲思想核心的客觀唯心主義者。“真如緣起”是《大乘起信論》的思想。慧思的《大乘止觀法門》中引《起信論》處頗多。湯用彤以爲《起信論》出世約在慧思晚年，此書恐非慧思所作。任繼愈、高振農等人指出：“南嶽慧思所談的理論和印度的佛教理論上直接的關系不多，絕大部分是他自己製造出來的。”慧思等人以佛教的立場，大量吸取道教神仙方術迷信，並建立自己的宗教體系，逐漸形成了具有中國特點的宗教哲學體系，曾其海采取了折衷調和的態度，認爲“天臺宗佛教哲學的理論來源主要以下叁部分。”其一是對印度佛教經典著作的繼承，其二是對中國傳統文化的吸收融和，其叁是借題發揮，自由創造。唐代天臺山叁教關系和天臺山曆代佛道並行發展，並沒有互相削弱對方的勢力，反而造成了雙方互補、思想理論、教義、宗教實踐上的溝湧、圓融。也有學者說，智者大師的五時八教的判教體系，恰好能從理論上圓融地將佛教各種說教統一起來，這是印度的佛教所不曾百臨的另一形勢，也是中國佛教發展成熟的標志。《法華經》之所以能成爲天臺宗的根本經典，首先是智者從慧思那裏繼承了4世紀以來一直存在的《法華經》的學術傳統。其次是《法華經》具有當時各種大乘經典所沒有的理論特點。潘桂明不同意這種意見，強調《大乘起信論》是南北朝佛教走向融彙統一的産物。它和慧思的《大乘止觀法門》有著基本相同的社會條件和佛學背景。《大乘起信論》重視止觀並修，以止觀來統攝全部佛教修持。這一事實，反映了它與天臺止觀的理論和實踐有著內在的聯系。智者在《修習止觀坐禅法要》說到止觀修習時，明確指出要以《起信論》所說的“正念”來克服馳散之心。但智者受《起信論》的影響，主要落實在止觀學說體系的形成上。所以，“就智顗的佛教哲學而言，既沒有具體內容表明爲隋王朝進行論證，也沒有明顯迹象說明爲陳王朝作出辯護。他的佛學，是要通過對宇宙人生重大問題的嚴肅哲學思考，向人們指出獲得解脫的最佳途徑。”“毋甯說，智顗的佛學，是對現實社會苦難原因的哲學探索，是對末法時代人性墮落的深刻反省是對解脫之道的孜孜追求。”
曾其海說：“天臺哲學思想主要由“一念叁千”、“一心叁觀”、“叁谛圓融”、“止觀學說”、“無情有性”和“性具實相”等命題構成。這些命題如果去掉其宗教外衣，以內容上看大致相當于哲學上的本體論、認識論、真理論、方法論、人性論和宇宙發生說。但有的命題具有雙重內容，如“一念叁千”既是本體論命題，又是認識論命題，有的命題雖然有明顯的側重，但也不排斥交織著其它內容，如“叁谛圓融”，雖然明顯側重于真理論，但又交結著認識論和證悟論。”郭朋認爲天臺宗的基本思想有“真如緣起”論的客觀唯心論的世界觀，“一心叁觀”和“一念叁千”的形而上學的認識論，“止觀”學說的僧侶主義方法論幾部分構成。他和任繼愈、曾其海、嚴北溟等人又認爲，天臺九祖湛然所提出的“無情有性”論有泛神論的傾向，“認爲一草一本中也有佛性，這種命題已接近了“物質能不能思維”的邊緣，已經接近了泛神論或自然神論”。周叔迦不同意這種意見，認爲無情有佛性並不始于湛然。初唐時吉藏，盛唐時慧忠都曾提出這一問題，湛然提出這一問題是針對慈恩宗末流說的。對于這一題必須從無我的原則上了解，方能正確理會。湛然申明無情有性的道理，更是依據圓頓止觀不思議境而說的，是從無情的本質上來談的，譬如水與冰是截然兩物。“無情與有情在本質上的一致，同是自心所現，則唯有樹立了圓頓教理的思想，經過止觀的實踐才能明白的。承認無情與有情一致而有佛性，並不等于否認無情與有情在共相業相上的差別，而無情是無佛性的，因此一向執爲無情無佛性是錯誤的，一向執爲無情有佛性也是錯誤的，只有就不同的觀點，不同的問題上分析其不同原理而得出其應有的結論上才是正確的。”如若認爲湛然作進一步發展，無情的東西也有佛性，本來在書上找不到根據。所說的有泛神論思想的主張，正是湛然在原書中最初所開導的錯誤見解，不僅不符他的主張，而且也違背慈恩宗旨許“心外無境”的原則。這裏實際上是牽涉到對湛然學說的理解問題，前者是從有宗的角度看待佛性，後者是從空宗的角度觀照佛性，故造成了兩種對立的觀點。
呂澄則認爲，“性具實相”說是智顗的最後成熟思想，是天臺宗的中心理論。王雷泉指出：“天臺宗空假中的思維方式反映了思維從抽象到具體逐步深化的發展過程，在認識論上具有合理的因素。但實質是離開了社會實踐，訴諸超越理性的神秘直覺，來解決思維的至上情與非至上情的矛盾，所以止觀學說以主體在精神上的自由，爲主體在現實社會中的不自由開脫，帶有強烈的粉飾階級剝削和壓迫色彩。”賴永海將天臺宗與華嚴宗的心性思想做了比較，認爲天臺宗在實相基礎上談諸法本具，圓融無礙不同；華嚴宗從自我心性本淨心出發，談諸法的相即相入，圓融無礙。天臺宗的最大特點是在心性論上一反佛性至善的傳統看法。潘桂明強調性具善惡說是天臺圓融哲學使佛學適應中國封建倫理觀念的嘗試，其關鍵在于“一念無明法性心”，原本對立的無明、法性，在智者的性具學說中統一無礙。是從人的本質問題著手，展開佛學對中國傳統思想適應和改造的重要嘗試。性具善惡，一方面出自如來藏性具染淨之說，帶有佛學的印迹；另一方面，與中國曆史上出現的各種世俗哲學的人性論發生密切的關系。既調和了傳統哲學與佛教哲學概念上的差異，又綜合了民族思維主式與印度思維方式上的不一，實現了多層次、多方位的圓融統一。
有人指出天臺戒學是“會性起修，會修起性”的妙戒，其戒律四科皆顯示出不同于其它教門的特色，具體可概括爲“以粗入妙”的戒法說；“性具發顯”的戒全說；“以心持戒”的戒行說；以及“叁品四乘”的戒相說，楊曾文認爲，智者的教義理論體系，無論從內容還是從論證方法格式來說，都遠遠超出了印度佛教經論的範圍，帶鮮明的時代的民族特色。過去學術界有人以“教相門”和“觀心門”來加以概括，這種概括過于籠統，如果從內容來加以分析，他的理論體系是以止觀學說爲中心，包括判教論、中道實相論、心性論及修行解脫論等方面。判教論的“五時”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧觀的學說，“八教”中“化法四教”當受北方判教說的啓發，“化儀四教”則主要是會通南方判教說而提出來的。所以判教理論是創立天臺宗教義體系的基礎。林克智說天臺宗思想的特色，即在于“一心叁觀”和“叁谛圓融”，空、假、中叁觀同時呈現在一心叁念之中，使本來二元對立的兩種價值世界，行現了一座彼此聯系的橋梁。董平說天臺宗是既有系統理論，又有實踐配合的教門。“一念叁千”是天臺教義的核心，一念是智者大師的根本哲學原理，是非“唯心論”的，是一種具有深刻修道意義的實踐理論。魏德東則認爲，智者的“一念心”，即非真如心，也不具有緣起萬法的功能，它只是衆法中一法，因法界互具的原理而具足萬法。智者的心物關系論，是一種強調自然而然的客觀存在論。俞學明認爲，智者實踐理論的核心是“觀心論”，在他看來，認知和宗教實踐是合而爲一的。觀心論的實質就是“以心觀心”，前一個心是能觀之心，即觀照的實踐主體，後一個心是所觀之心，即觀照實踐的對象，觀心論是與智者以一個宗教家的慈悲度世的目標相聯系的。但也有人認爲，一念是智者思想的基石，觀心是解脫的法門，是理由的方便，沒有形而上的依據。總之對此問題看法頗多，“一念”是心念活動的刹那瞬間，“一念”是佛弟子的用功之處，“一念”是人的日常意識。真谛與俗谛、神聖性與俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圓融。“一念”的非時間性是我們從自己的…
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