[北京]中國哲學史，2005年第3期
83-94頁
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【作者簡介】龔隽，中山大學哲學系教授。
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一、經典诠釋與正統性(orthodoxy)的建立
唐以來的中國佛教，天臺已經逐漸式微，而處于社會思潮的邊緣，思想上是禅、華嚴與唯識叁家的天下，“叁者率皆以道行卓名播九重，且爲帝王師範，故得侈時其學”。所以當天臺湛然開始試圖重建正統性的時候，他面臨著與諸宗抗衡，“橫身受敵”的局面。(注：分別見铠庵、吳克己：《釋門正統》卷二，《新纂續藏經》(以下均簡稱《續藏經》)第75卷，275頁；懷則：《天臺傳佛心印記》，《天臺藏》湛然寺本，第188頁。)在義學上，天臺一直以華嚴宗系作爲自家主要的敵手，特別要辟華嚴爲“異端”，“兩家(臺賢)學者，枘鑿冰碳”。(注：《釋門正統》卷八，“賢首相涉載記”，《續藏經》第75卷，358頁。另外，與天臺的處境不同，華嚴諸師當時都頗受王權重視，如法藏“爲帝王所重，實稱非虛”；澄觀也是“帝頗敦重”，“頻加禮節”。(分別見《宋高僧傳》卷5的法藏、澄觀兩傳)天臺爲了建立正統，後來也有意識地與權力接近。)《起信論》是中國佛教思想史一部頗有爭議性的論典，但在唐代經過華嚴祖師的努力(特別是法藏)，該論已經被經典化並取得了權威性的地位。唐代華嚴所獲得的勝利和正統性，迫使天臺爲了一爭正統，也不得不開始重視到《起信》。被尊爲天臺九祖的湛然(711-782年)頗有“煥然中興”之意，他深感“道之難行”，(注：均見贊甯：《宋高僧傳》卷第六，中華書局，1987年版，第117,118頁。)故而爲了振興天臺，他也引述到當時華嚴宗十分推重的《起信》，並與華嚴作了不同方向的解釋發揮。作爲經師，湛然在解經中“重塑傳統”，以期建立天臺的正統性。(注：《釋門正統》卷二中說，湛然注解《起信》，乃不滿于賢首之疏“不符佛祖大意”，亦與《起信》之說相違背。《續藏經》第75卷，275頁。另Linda Penkower也認爲，湛然和知禮等天臺學者熱衷于通過诠注經典的方式來建立天臺的新傳統。見其，Making and Remaking Tradition:Chan-Jan”s Strategies Toward a T”ang T”ien-T”ai Agenda，《天臺大師研究》，平成9年3月1日發行。)從天臺內部的傳統看，湛然的思想“尤得意于十門”，所以他特別就天臺的圓義創作了《十不二門》，該論逐漸成爲後來臺宗的經典。到了北宋，《十不二門》被天臺學人視爲“辭實體要，覽之使人見佛慧之淵”，而于此爭相诠釋，但各家理解也發生很大的分歧，“莫能一貫”。(仁嶽：《十不二門文心解》，《續藏經》第56卷，第340頁)天臺內部所發生的山家、山外之爭，雖然源于對《金光明經玄義》的廣、略本之爭，而思想的創造上，卻與他們對《起信論》和《十不二門論》的不同理解和解釋有非常深刻的關聯。所以本文特別就這一範圍來討論山家、山外的所謂正統、異端之辯。
以正統性自居的山家有非常強烈的宗門意識，故其對山外的批判，多是以“舊學天臺，勿事兼講”的原則爲號召的，(《佛祖統紀》卷八，《續藏經》第75卷，431頁)處處以“共扶正教”，“作傳天臺教觀之院”爲己任，(注：分別見知禮，《四明十義書》卷下，《大正藏》第46卷，856頁；《四明尊者教行錄》卷第五，“四明付門人矩法師書”，《大正藏》第46卷，904頁。)在方法上，山家也通常把山外注經中的觀念作爲“異端”(heterodoxy)，而有意識地牽連到華嚴的思想上面去，這點從志磐《佛祖統紀》爲知禮所寫的“贊”詞中就可以看得非常明確：
唐之末造，天下喪亂，臺宗典籍流散海東，當是時，爲其學者，至有兼講華嚴以資飾說，暨我宋隆興，此道尚晦。……故(晤)恩、(源)清兼業于前，(慶)昭、(智)圓異議于後，(繼)齊、(鹹)潤以他黨而外務，淨覺以吾子而內畔，……自荊溪而來，九世二百年矣，弘法傳道，何世無之？備衆體而集大成，辟異端而隆正統者，唯法智(知禮)一師耳。
法登于《議中興教觀》中也說：
山家教觀傳來久矣，大小部轶典型尚在，獨稱四明法師中興者，其故何哉？曰典型雖在而迷者異見，由乎山外一宗妄生穿鑿，禀承既謬，見解複差，致一家教觀日就陸沈矣。(注：重點是作者加的，引文均見《佛祖統紀》卷八，《續藏經》第75卷，432頁；《議中興教觀》，《續藏經》第57卷，97頁。)
有趣的是，北宋臺宗內部對其思想分歧的敘述，似乎比來自外部的描述更激烈。如晤恩在天臺宗史撰的紀錄中是“以他黨而外務”的“異端”，慶義在《重刻四明十義書序》中，也把晤恩說成是“兼講華嚴，不深本教，濫用他宗”而使宗門大壞的人物。(《重刻四明十義書序》，《大正藏》第46卷，831頁)但比照更早出版的，北宋贊甯《宋高僧傳》(988年)卷七所記山外晤恩的傳中，情況卻完全不同，晤恩被敘述成會昌法難之後，紹續天臺正統思想的重要人物：
先是天臺宗教，會昌毀後，文義殘缺。談妙之詞，沒名不顯。恩尋繹十妙之始終，研敷五重之旨趣，講大玄義、文句、止觀二十余周，解行兼明，目足雙運。使《法華》大旨全美流于代者，恩之力也。又慊昔人科節語言荊溪記不相符順，因著玄義、止觀、金光明、金婢論科，總叁十五帖，見行于世。(注：《宋高僧傳》卷第七，中華書局，1987年版，第161,162頁。)
不難發現，作爲“異端”的山外學派，是經過山家思想家和史家的聯手努力而逐漸被“塑造”出來的，應該注意到山家文獻中的正統性意志和宗派意識形態的修辭。
爲了建立自己一家之正統，山家不僅對內批判山外，對外諸宗的批判，也都特別聯系到與正統性相關的問題上面。如他們一面吸收禅宗以祖統立教的方式，同時，在祖統相承的問題上，又特別“務與禅宗相反”，而批判禅家的祖統說。(注：宋臺禅二宗之爭，見陳垣，《中國佛教史籍概論》，中華書局，1962年版，第122-125頁；此亦可參見高雄義堅，《宋代佛教史的研究》，百華苑，昭和50年版，第80-87頁。)對華嚴的批判，除了在思想上劃清界線，特別運用到教學上的判教方式，因爲判教直接關涉到“宗派政治”與“正統性”的地位問題。(注：Chi-Wah Chan,Chih-1i(960-1028)and the Crisis of T”ien-t”ai Buddhism in the Early Sung,Peter N.Gregory,Daniel A.Getz Ed.,Buddhism in the Sung,Honolulu:University of Hawai”s Press.)根據《釋門正統》的紀錄，臺宗對華嚴諸師的判教有強烈的不滿，如湛然就批評賢首五教的判定是“有教無觀，解行胡越”，(注：《釋門正統》卷八“賢首相涉載記”，《續藏經》第75卷，259頁。)山家從義則對禅的祖統和華嚴宗密的判教都進行了廣泛地料簡。(見《續藏經》第75卷，324-325頁)
北宋山家、山外的論爭，多是以注經的方式表現出來的。要注意的是，他們名義上是在注經，分歧也一般被敘述成理解或思想哲學路線上的不同。實際上，我們並不能夠簡單地應用一般诠釋學的原則來分析他們的思想論辯，即不能夠單純地在經典文本與他們的解釋之間找尋思想的關聯。他們進行經典诠釋的活動，還有重要的一面，就是要借經典來“做事”，解釋活動的背後存在更複雜的權力關系有待進行系譜學(genealogy)的分析。如他們對《起信》的重視，除了思想上面的原因，很重要的一點，是華嚴家用《起信》來建立自己一家圓教的地位。如華嚴宗的法藏就曾通過注解《起信》真如緣起的思想來進行判教。《起信論義記》“卷上”就把傳譯中土的一切經論，依教義的次第由低向高判爲四教，即反映小乘諸部的“隨相法執宗”，般若中觀經論的“真空無相宗”，瑜伽行派經論的“唯識法相宗”，最後是包括《起信》在內的“如來藏緣起宗”。(《大乘起信論義記》卷上，《續藏經》第45卷，243頁)雖然這裏根據的是別種標准進行的判教，而不是華嚴一家特有的判教，但照法藏的解釋，《起信》緣起論的“依理起事”，爲華嚴提供了“理事融通無礙”的思想基礎。
“判教”直接涉及到正統性的抉擇，于是天臺不得不對《起信》重新判釋。山家知禮之融攝《起信》就有很明顯地爭正統的意思，其重要的目的是要借此批評華嚴和山外，故他有意識地把對《起信》的判釋，與對華嚴宗的《起信》疏進行了區分，所批判的重點在法藏疏，而不是《起信》。知禮一面對《起信》作天臺圓教方向的延伸，同時明確地以判教方式，把華嚴對《起信》的诠解判爲別教隨緣，而不是圓教。如他說《起信》爲圓門而通別位，“論以一心爲宗，乃雲總攝世、出世法，此則正在圓門”；又說《起信》“次第翻九相”，乃爲“別位”。而關于藏疏，他認爲未能融合“理具”來談緣起，所以“立義望于天臺，乃是別教一途之說”，只能是別理：“藏疏既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無作。若不成…
《北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的诠釋與論爭義(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…