..續本文上一頁無作，何得同今圓耶？”(注：分別見知禮，《四明尊者教行錄》卷第二，第叁，“天臺教與《起信論》融會章”，“別理隨緣二十問”，《大正藏》第46卷，871,875頁。)這種揚《起信》而貶藏疏的做法，實際暗示了天臺比華嚴更具有正統的地位。(注：安藤俊雄就認爲，知禮判釋《起信》與法藏疏“有以華嚴哲學爲別教的意義”。安藤俊雄著，演培譯，《天臺性具思想論》，臺北天華出版事業股份有限公司，1989年版，第241頁；)同時，天臺內部各派也通過對《十不二門》的不同诠解，表示自己繼承了湛然的道統。

　　從天臺內部對《起信》、《十不二門》兩論的不同诠釋和爭論來分析，他們的思想分歧並不象他們所表明的那樣大，爲了建立宗派的正統性，策略上必須有意識地製造出“異端”的共同體作爲“替罪羊”。仔細地閱讀他們有關哲學和宗教議題的爭論，可以發現，不少所謂的思想對立是被“虛構”出來的。(注：陳英善在評論山家對山外的批評時就發現，知禮對山外思想的許多批判都是“無效的”，“可說是種偏解及過度之推演所致”。雖然她並沒有指出知禮思想背後隱藏的宗派權力意識，但她發現知禮對山外的一再誤解，“可說某種情節所致”。《天臺性具思想》，東大圖書公司，1997年版，第111,112頁。)于是，注經不僅是一種诠釋學意義上的“視野融合”，“意義”已經不再是指向“文本”中所存在的東西，而更多地指涉到閱讀經驗中所發生的事情。解釋作爲一種“修辭的策略”(a rhetorical device)，不再是對文本意義的客觀揭示，毋甯說關系到“诠釋共同體”(interpretive community)根據自身的利益和旨趣對“意義”進行“再創造”(reproduce)。(注：Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text

　　Zondervan Publishing House,1998,P158,167-169.)這一點，南宋了然在《十不二門樞要》“敘”中就非常明確地表示了諸家對《十不二門》解釋，並非依文解義，而恰恰是“安不由文，以意爲主，悟意不侔，文隨意變”。(《續藏經》第56卷，364頁)

　　De Bary在討論中國乃至于東亞儒家“正統性”的觀念時，曾提出四種不同類型的“正統性”概念。(注：Kwang-Ching Liu,Ed.,Orthodoxy in Late Imperial China,Berkely:University of California Press,1990,P3-5.)借此來分析山家、山外的爭論，可以說他們的分歧，從表面上看，都是圍繞著哲學性的經典，就有關心性問題進行“哲學的正統性”(philosophical orthodoxy)辯論。而其實，思想的“正統性”並不是完全超然物外，純粹獨立的，思想合法性論爭的背後隱含了“超哲學的關切”(extra-philosophical concern)和與政治力量的權力關系。(注：Linda Penkower在其即將發表的論文On Hermeneutics and Polemics:the Debate over Stone and Vegetal Buddhas中，指出湛然“無情有性”的思想背後所關心的，其實是佛教意識形態以及其宗派在社會權力中的關系。)正如Bernard Faure在分析禅宗祖師傳統時所發現的那樣，正統性通常是那些被邊緣化的共同體爲了成爲“正統性”的一部分而製造出來的。(注：Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford:Stanford University Press,1997,P9,180.)湛然如此，山家熱衷于“正統性”的建立，力圖“抗折百家，超過諸說之談”，(法登：《議中興教觀》，《續藏經》第57卷，97頁)也恰恰多少與其“邊緣化的焦慮”(boundary anxiety)有深刻的關聯。山外活動主要集中在錢塘(杭州)，這在當時是中國東南之大都，爲東南政治文化和商業的中心地域；相對而說，山家所在的明州(甯波)則偏遠的多。而且，連出自山家之後的《佛祖統紀》等史書也承認，在山家取得正統地位以前，山外的影響力遠大于山家。後來山家爲了謀求發展，特別協調與世俗政治力量的關系，因而表現出了他們對世俗社會所具有的高度熱情與參與力。(注：較之山外“不喜雜交遊，不好言世俗事”，“不趨其(指大人豪族)門”(《宋高僧傳》卷第7，“晤恩傳”)的傾向不同，山家顯示了與社會權力之間積極的互動。此義可參見潘桂明、吳忠偉，《中國天臺宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年版，第396-399頁。)對山家、山外之爭的思想分析必須把對他們思想的哲學分析與系譜學的批判方法結合起來。目前大多研究天臺的學者，重于思想的研究而忽略了系譜學的批判，故有意或無意地把宋以後臺宗史書所形成的“正統性”觀念，作爲自己研究天臺思想史的尺度。如日本安藤俊雄就以知禮一家的說法來判釋整個天臺教學的特色，並把山外視爲天臺正統的“異斷思想”。(注：如以理毒性惡彰顯自宗圓義，是知禮等宋以後山家提出的重要觀念，安藤俊雄則用以判斷傳統天臺的傾向。見《天臺性具思想論》，第83,84頁。又安藤在他的另外一部著作《天臺學——根本思想的展開》(平樂寺書店，昭和43年版)中，就把山外描述成“異端”。見該書第14章，第一節。)宋代天臺山家、山外之爭，在我們的研究中，也基本被敘述成不同路線的思想鬥爭。所以本文在討論山家、山外思想分歧的同時，特別注意他們在解經過程中各自建構其合法性的修辭和策略。

　　二、真如隨緣與理事世界的再構造

　　本文並不是全面討論北宋天臺內山家與山外兩派的論爭，而主要擇選他們有關世界構造的思想方式，以及相關聯的實踐方式(觀心)等兩個議題進行分析，以此批判地考察解釋他們是如何在不同脈絡的诠釋活動中“製造”新的思想傳統。

　　天臺本來是不重視《起信》的，到了湛然，爲了重振宗門，與華嚴相抗衡，遂參考到華嚴宗所依據的《起信》，特別是其“真如不變隨緣”的思想。(注：安藤俊雄就認爲，湛然于天臺思想史上面做的一重要貢獻，就是于天臺教學體系中采用了《大乘起信論》的真如緣起說。見安氏，《天臺思想史》，法藏館，昭和34年版，第28頁。)但他並不是簡單地把《起信》真如緣起論搬用到天臺教學的體系中，而是有意識地作了與法藏不同的發揮。這一點已成爲學者們比較一致的意見。(注：如見呂征，《中國佛學源流略講》，第167,202,265頁；安藤俊雄著，《天臺性具思想論》，第148,149頁；李世傑，“唐代臺宗的發展史要”，張曼濤編，“現代佛教學術叢刊”，56，《天臺宗之判教與發展》，大乘文化出版社，1979年版，第159頁；陳英善，《天臺性具思想》，第10,12頁。)《起信》真如緣起的說法還存在一些不太明確的地方，所以給各家解釋以很大的空間。在法藏的疏中，緣起是結合著“性起”來說的；湛然並不想作這樣的理解，而是要將天臺“性具”的思想用《起信》來加以表現展開，于是真如隨緣的思想問題被複雜化了。把真如緣起的思想引到天臺內部，一方面是用以豐富天臺本身的教義；但另一面，持有《起信論》的思想和用語，而要完全擺脫“緣理”真心的思想交錯，這是不可能的。臺宗內部的山家山外之爭論，“各固所是，繁于異論，雜乎粹旨”，(處謙：《法華玄記十不二門顯妙》，《續藏經》第56卷，356頁)便與此直接相關。如安藤俊雄所說，後世山外、山家兩派的思想，根本上可以解釋成從湛然這種思想的二重性而展開的。(《天臺性具思想論》，第158頁)

　　呂征發現“到了宋代以後，賢臺兩家關系就集中在《起信》上，自宗之內的分歧，也集中在《起信》上”，這是很深刻的見地。(《中國佛學源流略講》，第266頁)而一般認爲，湛然是在寫作《金剛錍》時才用到《起信》真如緣起的說法來支持“無情有性”的思想，並批評華嚴宗對《起信》的解釋。實際上，他在另外一篇重要的發揮智者大師《法華玄義》思想的《十不二門》中，也從臺宗“性具”的立場，運用了《起信》緣起的觀念。如在講到“色心不二門”時，他以“即心明變，變名爲造，造爲體用”的方式來解釋“一切法無非心性”的緣起觀；于“染淨不二門”的解釋，也特別用《起信》中的水波之喻來講“性常緣起”之理。(注：湛然：《十不二門》，石峻　樓宇烈等編，《中國佛教思想資料選編》，第二卷，第一冊，中華書局，1983年版，第263-265頁。)于是，當後來的山家、山外在討論《起信》引出的問題同時，都紛紛重新解釋湛然的思想，特別是他的《十不二門》，原因即在于此。表面上直接解釋自宗祖師的作品，而不是華嚴所重視的《起信》，這于沿承“正統”的方便來說，是可以理解的。所以北宋山外、山家的爭論，形式上是圍繞著對湛然思想，尤其是他的《十不二門論》所發生的不同理解和解釋，而實際思想方面的應用，卻與《起信》存在深刻的關聯。《釋門正統》卷二的知禮傳就說他“信符《起信》宗”，《佛祖統紀》卷八也說“師(知禮)于《起信論》大有悟人，故平時著述多所援據”。(均見《續藏經》第75卷，281,432頁)

　　關于宋代天臺內部思想爭論的討論，多少受到山家一系所建…

《北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的诠釋與論爭義(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…