..续本文上一页无作，何得同今圆耶？”(注：分别见知礼，《四明尊者教行录》卷第二，第三，“天台教与《起信论》融会章”，“别理随缘二十问”，《大正藏》第46卷，871,875页。)这种扬《起信》而贬藏疏的做法，实际暗示了天台比华严更具有正统的地位。(注：安藤俊雄就认为，知礼判释《起信》与法藏疏“有以华严哲学为别教的意义”。安藤俊雄著，演培译，《天台性具思想论》，台北天华出版事业股份有限公司，1989年版，第241页；)同时，天台内部各派也通过对《十不二门》的不同诠解，表示自己继承了湛然的道统。

　　从天台内部对《起信》、《十不二门》两论的不同诠释和争论来分析，他们的思想分歧并不象他们所表明的那样大，为了建立宗派的正统性，策略上必须有意识地制造出“异端”的共同体作为“替罪羊”。仔细地阅读他们有关哲学和宗教议题的争论，可以发现，不少所谓的思想对立是被“虚构”出来的。(注：陈英善在评论山家对山外的批评时就发现，知礼对山外思想的许多批判都是“无效的”，“可说是种偏解及过度之推演所致”。虽然她并没有指出知礼思想背后隐藏的宗派权力意识，但她发现知礼对山外的一再误解，“可说某种情节所致”。《天台性具思想》，东大图书公司，1997年版，第111,112页。)于是，注经不仅是一种诠释学意义上的“视野融合”，“意义”已经不再是指向“文本”中所存在的东西，而更多地指涉到阅读经验中所发生的事情。解释作为一种“修辞的策略”(a rhetorical device)，不再是对文本意义的客观揭示，毋宁说关系到“诠释共同体”(interpretive community)根据自身的利益和旨趣对“意义”进行“再创造”(reproduce)。(注：Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text

　　Zondervan Publishing House,1998,P158,167-169.)这一点，南宋了然在《十不二门枢要》“叙”中就非常明确地表示了诸家对《十不二门》解释，并非依文解义，而恰恰是“安不由文，以意为主，悟意不侔，文随意变”。(《续藏经》第56卷，364页)

　　De Bary在讨论中国乃至于东亚儒家“正统性”的观念时，曾提出四种不同类型的“正统性”概念。(注：Kwang-Ching Liu,Ed.,Orthodoxy in Late Imperial China,Berkely:University of California Press,1990,P3-5.)借此来分析山家、山外的争论，可以说他们的分歧，从表面上看，都是围绕着哲学性的经典，就有关心性问题进行“哲学的正统性”(philosophical orthodoxy)辩论。而其实，思想的“正统性”并不是完全超然物外，纯粹独立的，思想合法性论争的背后隐含了“超哲学的关切”(extra-philosophical concern)和与政治力量的权力关系。(注：Linda Penkower在其即将发表的论文On Hermeneutics and Polemics:the Debate over Stone and Vegetal Buddhas中，指出湛然“无情有性”的思想背后所关心的，其实是佛教意识形态以及其宗派在社会权力中的关系。)正如Bernard Faure在分析禅宗祖师传统时所发现的那样，正统性通常是那些被边缘化的共同体为了成为“正统性”的一部分而制造出来的。(注：Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford:Stanford University Press,1997,P9,180.)湛然如此，山家热衷于“正统性”的建立，力图“抗折百家，超过诸说之谈”，(法登：《议中兴教观》，《续藏经》第57卷，97页)也恰恰多少与其“边缘化的焦虑”(boundary anxiety)有深刻的关联。山外活动主要集中在钱塘(杭州)，这在当时是中国东南之大都，为东南政治文化和商业的中心地域；相对而说，山家所在的明州(宁波)则偏远的多。而且，连出自山家之后的《佛祖统纪》等史书也承认，在山家取得正统地位以前，山外的影响力远大于山家。后来山家为了谋求发展，特别协调与世俗政治力量的关系，因而表现出了他们对世俗社会所具有的高度热情与参与力。(注：较之山外“不喜杂交游，不好言世俗事”，“不趋其(指大人豪族)门”(《宋高僧传》卷第7，“晤恩传”)的倾向不同，山家显示了与社会权力之间积极的互动。此义可参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年版，第396-399页。)对山家、山外之争的思想分析必须把对他们思想的哲学分析与系谱学的批判方法结合起来。目前大多研究天台的学者，重于思想的研究而忽略了系谱学的批判，故有意或无意地把宋以后台宗史书所形成的“正统性”观念，作为自己研究天台思想史的尺度。如日本安藤俊雄就以知礼一家的说法来判释整个天台教学的特色，并把山外视为天台正统的“异断思想”。(注：如以理毒性恶彰显自宗圆义，是知礼等宋以后山家提出的重要观念，安藤俊雄则用以判断传统天台的倾向。见《天台性具思想论》，第83,84页。又安藤在他的另外一部著作《天台学——根本思想的展开》(平乐寺书店，昭和43年版)中，就把山外描述成“异端”。见该书第14章，第一节。)宋代天台山家、山外之争，在我们的研究中，也基本被叙述成不同路线的思想斗争。所以本文在讨论山家、山外思想分歧的同时，特别注意他们在解经过程中各自建构其合法性的修辞和策略。

　　二、真如随缘与理事世界的再构造

　　本文并不是全面讨论北宋天台内山家与山外两派的论争，而主要择选他们有关世界构造的思想方式，以及相关联的实践方式(观心)等两个议题进行分析，以此批判地考察解释他们是如何在不同脉络的诠释活动中“制造”新的思想传统。

　　天台本来是不重视《起信》的，到了湛然，为了重振宗门，与华严相抗衡，遂参考到华严宗所依据的《起信》，特别是其“真如不变随缘”的思想。(注：安藤俊雄就认为，湛然于天台思想史上面做的一重要贡献，就是于天台教学体系中采用了《大乘起信论》的真如缘起说。见安氏，《天台思想史》，法藏馆，昭和34年版，第28页。)但他并不是简单地把《起信》真如缘起论搬用到天台教学的体系中，而是有意识地作了与法藏不同的发挥。这一点已成为学者们比较一致的意见。(注：如见吕征，《中国佛学源流略讲》，第167,202,265页；安藤俊雄著，《天台性具思想论》，第148,149页；李世杰，“唐代台宗的发展史要”，张曼涛编，“现代佛教学术丛刊”，56，《天台宗之判教与发展》，大乘文化出版社，1979年版，第159页；陈英善，《天台性具思想》，第10,12页。)《起信》真如缘起的说法还存在一些不太明确的地方，所以给各家解释以很大的空间。在法藏的疏中，缘起是结合着“性起”来说的；湛然并不想作这样的理解，而是要将天台“性具”的思想用《起信》来加以表现展开，于是真如随缘的思想问题被复杂化了。把真如缘起的思想引到天台内部，一方面是用以丰富天台本身的教义；但另一面，持有《起信论》的思想和用语，而要完全摆脱“缘理”真心的思想交错，这是不可能的。台宗内部的山家山外之争论，“各固所是，繁于异论，杂乎粹旨”，(处谦：《法华玄记十不二门显妙》，《续藏经》第56卷，356页)便与此直接相关。如安藤俊雄所说，后世山外、山家两派的思想，根本上可以解释成从湛然这种思想的二重性而展开的。(《天台性具思想论》，第158页)

　　吕征发现“到了宋代以后，贤台两家关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信》上”，这是很深刻的见地。(《中国佛学源流略讲》，第266页)而一般认为，湛然是在写作《金刚錍》时才用到《起信》真如缘起的说法来支持“无情有性”的思想，并批评华严宗对《起信》的解释。实际上，他在另外一篇重要的发挥智者大师《法华玄义》思想的《十不二门》中，也从台宗“性具”的立场，运用了《起信》缘起的观念。如在讲到“色心不二门”时，他以“即心明变，变名为造，造为体用”的方式来解释“一切法无非心性”的缘起观；于“染净不二门”的解释，也特别用《起信》中的水波之喻来讲“性常缘起”之理。(注：湛然：《十不二门》，石峻　楼宇烈等编，《中国佛教思想资料选编》，第二卷，第一册，中华书局，1983年版，第263-265页。)于是，当后来的山家、山外在讨论《起信》引出的问题同时，都纷纷重新解释湛然的思想，特别是他的《十不二门》，原因即在于此。表面上直接解释自宗祖师的作品，而不是华严所重视的《起信》，这于沿承“正统”的方便来说，是可以理解的。所以北宋山外、山家的争论，形式上是围绕着对湛然思想，尤其是他的《十不二门论》所发生的不同理解和解释，而实际思想方面的应用，却与《起信》存在深刻的关联。《释门正统》卷二的知礼传就说他“信符《起信》宗”，《佛祖统纪》卷八也说“师(知礼)于《起信论》大有悟人，故平时著述多所援据”。(均见《续藏经》第75卷，281,432页)

　　关于宋代天台内部思想争论的讨论，多少受到山家一系所建…

《北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争义(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…