..续本文上一页立的“正统”观念的影响，如学界仍然存在着简单以山外倾向《起信》、华严，讲“性起”；山家接续台宗正脉，重“性具”等观念来评判两系。(注：仔细研究山家、山外有关缘起义的说法，虽然他们有所不同，但所谓山家主性具，山外重性起之说是不能够成立的，这只是山家为了争正统而意识地“制造”出的思想斗争，详见下文的讨论。多是如吕征、安藤俊雄都认为山外的思想接近于《起信》、贤首，从天台性具说脱离出来。分别见《中国佛学源流略讲》，第267页；《天台性具思想论》，第186页。新近出版的董平之《天台宗研究》一书，也基本在这样的框架下讨论山家、山外的争论。(见该书，第289,290页，上海古籍出版社2002年版。)英语世界的相关研究也还没有摆脱这一影响，象Chi-Wah Chan论文Chih-li(960-1028)and the Crisis of T”ien-t”ai Buddhism in the Early Sung，还是简单以《起信》、华严性起来看山外。)这一方面缘于山外的不少资料已经逸失，我们多从山家单方面的纪录中去看山家、山外的思想争论。包括南宋以后，山家系所建立起的天台宗史的资料(如《释门正统》和《佛祖统纪》)，都是以山家一家的观念来统摄天台教义。于是，对这些材料的应用，我们应该进行些系谱学的分析。另外一面，即使对现有的山外作品的读解，我们多半也受到传统天台正统观念的影响，而没有对问题进行更具批判性的理解。(注：陈英善的研究试图突破山家正统的看法，如认为山外对湛然《十不二门》的解释更接近湛然的思想，并批评知礼等山家很多诠解有违祖意。但陈的研究基本仍是在某家更符合“正统性”的观念下来判断两系的，见《天台性具思想》，第72,117-118页。我认为，我们应该打破正统性的观念，重新观察此两系是如何通过解释祖师的思想来为自宗合法性辩护，至于哪一系能够接续正统，则非单是思想的论争可以澄清，还涉及到背后意识形态和话语权力等观念的分析。)本文所涉及的有关《十不二门论》中缘起思想的议题，山外的作品多有保留，我们可以比较集中地来看他们各自的解释策略。
山家、山外争论的重点之一，是围绕《起信》真如随缘的不同解释而开展的。形式上看，这是有关对缘起义的不同理解，其实，他们的思想分歧，更多的不在思想本身，而是解释共同体试图在解释中表现自家的正统性。山家挑起缘起义的问题，是所谓“别理随缘”，即是说，这不单是对真如缘起作思想的解释，重要的是，这一解释涉及到判教方面的别、圆之争。(注：《佛祖统纪》卷八，知礼传中说，知礼于“于景德元年撰〈十不二门指要钞〉成，立别理真如有随缘义，永嘉继齐立滥以难之，谓不变随缘是今家圆教之理，别理岂有随缘”。(《续藏经》第75卷，430页)山家后学法登在《议中兴教观》中也说“以山外一派宗天台者，咸谓贤首之宗大乘终教所说随缘，正同今家圆教随缘之义，挤掐本宗圆顿之谈，齐彼终教”。(《续藏经》第57卷，97页)实际上，山外所解《起信》随缘并不是走华严“性起”的路线(见下文分析)，山家虽然与山外对缘起有不同的解释，但每每有意识地硬把山家与华严联系起来，这一策略的效果是很容易造成一种假相：山外游离于天台正统之外。)于是双方的论辩难免充满意气，“并形辞藻，互相攻击”。(《释门正统》卷五，《续藏经》第75卷，319页)他们都在以自己的解释策略来“改造”《起信》，以争法统。这一点，山外的智圆说得很有意味：“有四明知礼法师者，先达之高者也，尝为天台别理立随缘之名，而鲸吞起信之义焉。有永嘉继齐上人者，后进尤者也，谓礼为滥说耳。繇是并形章藻，二说偕行，如矢石焉。”(注：智圆：《闲居编》卷二十一，“与嘉禾玄法师书”，《续藏经》第56卷，第897页。)
一般都认为，山外缘起论上走的是华严真心“性起”(nature origination)的路线，此一看法是很有问题的。山家、山外在缘起观上面的思想差别并不全象山家所说的那样，对立成为护持正统性的“符号”，而为山家有意识地放大了。山外派的源清解十不二门，成为山家批判的重要文献之一。源清广引《起信》随缘义，细究其文解，并非简单之真心论(ontology of true mind)。如他虽然认为一念心体是“自性清净”，“一一法界法，即一念真如妙体”，类似的说法在他解释十不二门的《示珠指》中还有不少，但这些说法基本都是指性体本净，即是从理体上面来立论的。所谓“又此一念，体常虚寂，非念趣为明，非无念为静。念即无念，当体叵得诸法本来常寂灭相。”(《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第308页)关于这种偏指清净性体的倾向，源清有他自己的解释。在一段不太为研究者们注意，却相当重要的解释《起信》真如缘起是否为“从真起妄”——这一真心论原则性的观念时，他作了这样的理解：“此乃是佛起缘之说，不可定执是真是妄，何者？佛欲示诸众生，令其了妄即真故，云从真起妄耳”。(《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第310页)显然，从真谈缘起并不代表源清实际的主张，而毋宁说那是教化众生的一种权法和方便。源清重视的是于妄即真，这与山家所批评的“缘理断九”并无关系。关于此，山外智圆有更明确的辩护。智圆提出，山外一家所立心性之意，“不同常途别立清净真如无生无漏”，而是“即妄而真”，“通于真妄”的。他敏感地意识到山家对山外的批评，并非要坚持传统天台的圆义，而是有意识地“偏指妄心为境”，“偏立妄心为解行理事之要”，以保持与山外的区别。所以他批评偏真偏妄，俱非法义：“若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，则离妄有真，如避空求空，是故不可偏指清净真如也；若唯妄心者，妄心遍计，诸法永殊，何名唯心耶？应知烦恼心性本具三千，即妄而真，体常周遍。”(分别见智圆：《金刚錍显性录》卷二，卷三，《续藏经》第56卷，532,533,540页)
山家有关圆、别分判的观念其实是有多重变化的。就随缘义来讲，知礼为了料简华严性起和山外思想为别教，而提出别、圆的标准在于“理具”。他说“若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教”。又说“故知他宗极圆祗云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？”(知礼：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页)我们通过山外作品的分析，可以发现他们对缘起的解释，并不能够说是华严性起思想的一类。山外解《起信》缘起，处处沿用湛然以来“理具”的思想路线。如源清对《起信》“无始无明”的解释，恰恰就是从“性具”方面加以延伸的。他解释说“一切众生从无始来一念本具十界诸法，清净圆湛。迷来无始，故曰本迷。……是无住本具一切法，故称法性，由性本具，缘能生之染缘，能生染法；净缘能生净法。”(源清：《十不二门示珠指》卷上，《续藏经》第56卷，309页)智圆也提出，教义的圆、别不在于是否讲缘起，而在是否坚持天台性具的立场：
当知他宗明圆得在唯心，失于心具。近人不晓，乃谓华严、起信宗师所谈圆极但是今家别教者，谬之甚矣。
应知今言真如随缘等者，永异他说，以他但云清净真如，不知真如具三千法。……若非本具，云何能造，由内故，他境能熏，是知真如常熏内具。(《金刚錍显性录》卷二，《续藏经》第56卷，534,535页)
这完全符合知礼说过的“然即理之谈，难得其意，须以具不具简”的原则，(注：《四明尊者教行录》卷第二，“释请观音疏中消伏三用”，《大正藏》第46卷，872页。)表明知礼试图以“理具”来分判他与山外的缘起观，这一点不能简单成立。
《起信》以说“一心二门”论缘起，一面说真如、生灭二门“皆各总摄一切法”，又在心生灭门内说心有两种义，“能摄一切法，生一切法”，此意颇费解。天台分别以“具”来解“摄”，以“造”来说“生”，以此与华严性起路线相区别。从台家的理路看，言心具，必当以“造”来解缘起，这两者的关系是密不可分的，所谓“色从心造，全体是心。此能造心具足诸法，若不本具，云何能造”。(注：智圆：《闲居编》卷十，“法华玄记十不二门正义序”，《续藏经》第56卷，880页。)湛然开始以“造”来解释《起信》中真如缘起和体用的观念，“当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，……”(湛然：《十不二门》)这一说法，后来成为天台一家的定论。北宋天台解《起信》真如随缘义，基本都在湛然的格局里作文章。被批判为偏离湛然路线的山外，对缘起的解释，其实也正是“以造释变”，即以天台本有的“一念心造”来改变华严性起的思想路线。关于此，源清有详密的解说：
真如性随缘，《起信》真如随缘义是也。《止观》大意云，随缘不变，名性不变，随缘名心。今言心即真如，性不变也；之色之心，随缘也。……文(指《十不二门》)云变造同三者，唯圆为示。迷真性体，起惑业，苦相也。即以变释之，以造释变，以同释体。
一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然，当知心之色心，即心名变，变名为造，造为体同，是则非色非心，而色而心，唯色唯心。(《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第318,314页)
结合《起信》的缘起来讲“性具”，实际上并不是山外的创造，而是湛然所为，如湛然于《十不二门》讲染净不二时，非常明确地表示“刹那性常缘起理一，一理之内而分净秽”。(湛然：《十不二门》)于是，山家为了进一步区分与山外的思想，又以别种标准来衡论缘起的别与圆。如知礼就承认“…
《北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争义(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…