..續本文上一頁立的“正統”觀念的影響，如學界仍然存在著簡單以山外傾向《起信》、華嚴，講“性起”；山家接續臺宗正脈，重“性具”等觀念來評判兩系。(注：仔細研究山家、山外有關緣起義的說法，雖然他們有所不同，但所謂山家主性具，山外重性起之說是不能夠成立的，這只是山家爲了爭正統而意識地“製造”出的思想鬥爭，詳見下文的討論。多是如呂征、安藤俊雄都認爲山外的思想接近于《起信》、賢首，從天臺性具說脫離出來。分別見《中國佛學源流略講》，第267頁；《天臺性具思想論》，第186頁。新近出版的董平之《天臺宗研究》一書，也基本在這樣的框架下討論山家、山外的爭論。(見該書，第289,290頁，上海古籍出版社2002年版。)英語世界的相關研究也還沒有擺脫這一影響，象Chi-Wah Chan論文Chih-li(960-1028)and the Crisis of T”ien-t”ai Buddhism in the Early Sung，還是簡單以《起信》、華嚴性起來看山外。)這一方面緣于山外的不少資料已經逸失，我們多從山家單方面的紀錄中去看山家、山外的思想爭論。包括南宋以後，山家系所建立起的天臺宗史的資料(如《釋門正統》和《佛祖統紀》)，都是以山家一家的觀念來統攝天臺教義。于是，對這些材料的應用，我們應該進行些系譜學的分析。另外一面，即使對現有的山外作品的讀解，我們多半也受到傳統天臺正統觀念的影響，而沒有對問題進行更具批判性的理解。(注：陳英善的研究試圖突破山家正統的看法，如認爲山外對湛然《十不二門》的解釋更接近湛然的思想，並批評知禮等山家很多诠解有違祖意。但陳的研究基本仍是在某家更符合“正統性”的觀念下來判斷兩系的，見《天臺性具思想》，第72,117-118頁。我認爲，我們應該打破正統性的觀念，重新觀察此兩系是如何通過解釋祖師的思想來爲自宗合法性辯護，至于哪一系能夠接續正統，則非單是思想的論爭可以澄清，還涉及到背後意識形態和話語權力等觀念的分析。)本文所涉及的有關《十不二門論》中緣起思想的議題，山外的作品多有保留，我們可以比較集中地來看他們各自的解釋策略。
山家、山外爭論的重點之一，是圍繞《起信》真如隨緣的不同解釋而開展的。形式上看，這是有關對緣起義的不同理解，其實，他們的思想分歧，更多的不在思想本身，而是解釋共同體試圖在解釋中表現自家的正統性。山家挑起緣起義的問題，是所謂“別理隨緣”，即是說，這不單是對真如緣起作思想的解釋，重要的是，這一解釋涉及到判教方面的別、圓之爭。(注：《佛祖統紀》卷八，知禮傳中說，知禮于“于景德元年撰〈十不二門指要鈔〉成，立別理真如有隨緣義，永嘉繼齊立濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣”。(《續藏經》第75卷，430頁)山家後學法登在《議中興教觀》中也說“以山外一派宗天臺者，鹹謂賢首之宗大乘終教所說隨緣，正同今家圓教隨緣之義，擠掐本宗圓頓之談，齊彼終教”。(《續藏經》第57卷，97頁)實際上，山外所解《起信》隨緣並不是走華嚴“性起”的路線(見下文分析)，山家雖然與山外對緣起有不同的解釋，但每每有意識地硬把山家與華嚴聯系起來，這一策略的效果是很容易造成一種假相：山外遊離于天臺正統之外。)于是雙方的論辯難免充滿意氣，“並形辭藻，互相攻擊”。(《釋門正統》卷五，《續藏經》第75卷，319頁)他們都在以自己的解釋策略來“改造”《起信》，以爭法統。這一點，山外的智圓說得很有意味：“有四明知禮法師者，先達之高者也，嘗爲天臺別理立隨緣之名，而鯨吞起信之義焉。有永嘉繼齊上人者，後進尤者也，謂禮爲濫說耳。繇是並形章藻，二說偕行，如矢石焉。”(注：智圓：《閑居編》卷二十一，“與嘉禾玄法師書”，《續藏經》第56卷，第897頁。)
一般都認爲，山外緣起論上走的是華嚴真心“性起”(nature origination)的路線，此一看法是很有問題的。山家、山外在緣起觀上面的思想差別並不全象山家所說的那樣，對立成爲護持正統性的“符號”，而爲山家有意識地放大了。山外派的源清解十不二門，成爲山家批判的重要文獻之一。源清廣引《起信》隨緣義，細究其文解，並非簡單之真心論(ontology of true mind)。如他雖然認爲一念心體是“自性清淨”，“一一法界法，即一念真如妙體”，類似的說法在他解釋十不二門的《示珠指》中還有不少，但這些說法基本都是指性體本淨，即是從理體上面來立論的。所謂“又此一念，體常虛寂，非念趣爲明，非無念爲靜。念即無念，當體叵得諸法本來常寂滅相。”(《十不二門示指珠》卷上，《續藏經》第308頁)關于這種偏指清淨性體的傾向，源清有他自己的解釋。在一段不太爲研究者們注意，卻相當重要的解釋《起信》真如緣起是否爲“從真起妄”——這一真心論原則性的觀念時，他作了這樣的理解：“此乃是佛起緣之說，不可定執是真是妄，何者？佛欲示諸衆生，令其了妄即真故，雲從真起妄耳”。(《十不二門示指珠》卷上，《續藏經》第310頁)顯然，從真談緣起並不代表源清實際的主張，而毋甯說那是教化衆生的一種權法和方便。源清重視的是于妄即真，這與山家所批評的“緣理斷九”並無關系。關于此，山外智圓有更明確的辯護。智圓提出，山外一家所立心性之意，“不同常途別立清淨真如無生無漏”，而是“即妄而真”，“通于真妄”的。他敏感地意識到山家對山外的批評，並非要堅持傳統天臺的圓義，而是有意識地“偏指妄心爲境”，“偏立妄心爲解行理事之要”，以保持與山外的區別。所以他批評偏真偏妄，俱非法義：“若聖若凡者，聖即真心，凡即妄心。若唯真心，則離妄有真，如避空求空，是故不可偏指清淨真如也；若唯妄心者，妄心遍計，諸法永殊，何名唯心耶？應知煩惱心性本具叁千，即妄而真，體常周遍。”(分別見智圓：《金剛錍顯性錄》卷二，卷叁，《續藏經》第56卷，532,533,540頁)
山家有關圓、別分判的觀念其實是有多重變化的。就隨緣義來講，知禮爲了料簡華嚴性起和山外思想爲別教，而提出別、圓的標准在于“理具”。他說“若不談體具者，隨緣與不隨緣，皆屬別教”。又說“故知他宗極圓祗雲性起，不雲性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？”(知禮：《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》第46卷，715頁)我們通過山外作品的分析，可以發現他們對緣起的解釋，並不能夠說是華嚴性起思想的一類。山外解《起信》緣起，處處沿用湛然以來“理具”的思想路線。如源清對《起信》“無始無明”的解釋，恰恰就是從“性具”方面加以延伸的。他解釋說“一切衆生從無始來一念本具十界諸法，清淨圓湛。迷來無始，故曰本迷。……是無住本具一切法，故稱法性，由性本具，緣能生之染緣，能生染法；淨緣能生淨法。”(源清：《十不二門示珠指》卷上，《續藏經》第56卷，309頁)智圓也提出，教義的圓、別不在于是否講緣起，而在是否堅持天臺性具的立場：
當知他宗明圓得在唯心，失于心具。近人不曉，乃謂華嚴、起信宗師所談圓極但是今家別教者，謬之甚矣。
應知今言真如隨緣等者，永異他說，以他但雲清淨真如，不知真如具叁千法。……若非本具，雲何能造，由內故，他境能熏，是知真如常熏內具。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續藏經》第56卷，534,535頁)
這完全符合知禮說過的“然即理之談，難得其意，須以具不具簡”的原則，(注：《四明尊者教行錄》卷第二，“釋請觀音疏中消伏叁用”，《大正藏》第46卷，872頁。)表明知禮試圖以“理具”來分判他與山外的緣起觀，這一點不能簡單成立。
《起信》以說“一心二門”論緣起，一面說真如、生滅二門“皆各總攝一切法”，又在心生滅門內說心有兩種義，“能攝一切法，生一切法”，此意頗費解。天臺分別以“具”來解“攝”，以“造”來說“生”，以此與華嚴性起路線相區別。從臺家的理路看，言心具，必當以“造”來解緣起，這兩者的關系是密不可分的，所謂“色從心造，全體是心。此能造心具足諸法，若不本具，雲何能造”。(注：智圓：《閑居編》卷十，“法華玄記十不二門正義序”，《續藏經》第56卷，880頁。)湛然開始以“造”來解釋《起信》中真如緣起和體用的觀念，“當知心之色心，即心名變，變名爲造，造謂體用，……”(湛然：《十不二門》)這一說法，後來成爲天臺一家的定論。北宋天臺解《起信》真如隨緣義，基本都在湛然的格局裏作文章。被批判爲偏離湛然路線的山外，對緣起的解釋，其實也正是“以造釋變”，即以天臺本有的“一念心造”來改變華嚴性起的思想路線。關于此，源清有詳密的解說：
真如性隨緣，《起信》真如隨緣義是也。《止觀》大意雲，隨緣不變，名性不變，隨緣名心。今言心即真如，性不變也；之色之心，隨緣也。……文(指《十不二門》)雲變造同叁者，唯圓爲示。迷真性體，起惑業，苦相也。即以變釋之，以造釋變，以同釋體。
一切諸法無非心性，一性無性，叁千宛然，當知心之色心，即心名變，變名爲造，造爲體同，是則非色非心，而色而心，唯色唯心。(《十不二門示指珠》卷上，《續藏經》第318,314頁)
結合《起信》的緣起來講“性具”，實際上並不是山外的創造，而是湛然所爲，如湛然于《十不二門》講染淨不二時，非常明確地表示“刹那性常緣起理一，一理之內而分淨穢”。(湛然：《十不二門》)于是，山家爲了進一步區分與山外的思想，又以別種標准來衡論緣起的別與圓。如知禮就承認“…
《北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的诠釋與論爭義(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…