..續本文上一頁荊溪既許隨緣之義，必許法性無明互爲因緣”，所以他主張隨緣的別圓之別，並不只是判在“理具”這一觀念(這是針對華嚴解《起信》而立的別、圓標准)。有鑒于山外講隨緣變造，偏向于性具理造的路線，如智圓所謂“故觀所造，唯見理具，不見諸法”；(注：智圓：《閑居編》卷十，“法華玄記十不二門正義序”。)又說事爲所造，而無能造：“色等諸法既皆由心變，終成所造”。(注：智圓：《金剛錍顯性錄》，轉引自陳英善；《天臺性具思想》，第135頁。)山家于是提出，圓教與別教隨緣的區別在于，別教只講理具性造，而不講事具，事造。爲此，他們特別提示和發揮出所謂理事“互具”的觀念，並要以此來作爲“正統性”的根本。在山家看來，即使要說隨緣變造，也要理、事平等，而非“但理變造”；山家批評山外雖然結合隨緣談心具，但“不識二造”，(注：知禮：《四明十義書》卷上，《大正藏》第46卷，841頁。知禮後學善月于《山家余集》卷中的“性惡義”條中，亦以此意區分山家、山外之別。如他認爲知禮說具“不唯具性，亦具于相，故曰山千皆實，相相宛然”，而山外之說“則異乎是，言具則但具于性”。《續藏經》第57卷，214頁。)一味從上而下的只見理具，而不見事具，只講理造，不重事造，因而還是有重真心的危險，而不是臺宗一家所說的圓義。圓教的隨緣是“俱事俱理”，“應知若理若事，皆有此義(指緣起變造義)”。爲此，知禮還批評山外解釋《十不二門》之心造，是“局在于理”，“直作理釋”而不知道“內外色心俱事，皆隨緣故”。(注：引文見 知禮，《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，711,710,708、709頁；《四明十義書》卷下，《大正藏》第46卷，846頁。)
仁嶽解釋十不二門的“文心解”雖是他與知禮分裂之後的作品，但他對真如緣起的看法並沒有轉向或接近山外的源清，而仍然堅持了山家的某些重要觀念。(注：有學者認爲仁嶽《十不二門文心解》轉向了山外真心路線，與源清等接近。見陳英善：《天臺性具思想》，第64-66頁。)
如他也特別批評了山外局于唯心來講性具，而主張“非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味等”來講“互具”。(見其著《十不二門文心解》，《續藏經》第341頁)他也批評山外不立“事具”，偏于真心：“所以遍觀所造，唯見理具故，雲造謂理同；若言體用，但得從理變事之談，而失指事即理之義”。(《十不二門文心解》，《續藏經》第344頁)
仁嶽甚至比知禮更徹底，他有時試圖在解釋湛然心之變、造的思想中，回到湛然以前的天臺傳統，抽去其源自于《起信》的一理緣起的觀念。不過，策略上他把對這一觀念的批判集中在山外對湛然的理解上。仁嶽意識到山外並非不講心具、心造，他認爲山外的問題出在其把《起信》真如緣起的思想引入到性具思想的討論中，可能會造成真前妄後之“性起”論的傾向，從而“難顯心爲造法之本”。在他看來，真如隨緣還是別理，天臺傳統論理事相具，是當體即是的關系，“須于一塵一念，不前不後而論具耳”，“章安明一念具十法界，雲法性自爾，非作(緣起)所成”。(《十不二門文心解》，《續藏經》第341頁)
與此相關的是對《十不二門》中法性與無明關系問題的解釋。這一問題實際上是《起信》留下來的。真如在《起信》“一心二門”的構架中分別貫穿于理(真如門)與事(生滅門)兩個層面。但《起信》本身有關這兩門的關系說法，隱含而曲折。(注：《起信》在真如門內說真如有兩種義：如實空與如實不空，但這裏都沒有直接談到真如有緣起的意思，如說如實不空爲“常恒不變，淨法滿足”；只是講到心生滅門才說到有“不生不滅與生滅和合，非一非異”的阿黎耶識的作用，而産生、變化出一切法。那麼，生滅門中的不生不滅的真如與真如門中“常恒不變”的真如究竟是什麼關系？《起信》沒有表示，于是才有各家不同的解釋。呂征就認爲《起信》融會諸說而成，本身有許多矛盾未曾解決。如真如生滅兩門中都有“真如”，其真如的性質和作用就說得很含混。見呂著，《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第200-201頁。)《起信》各疏都有不同的理解，如早在六朝的淨影寺慧遠所作《起信論疏
卷上》就羅列過兩種不同的解釋，(參見《起信論疏》卷上，《續藏經》第45卷)此不詳論。照法藏的理解，真如可以從兩個層面看，究其真如門而言，是“非染非淨，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別”的；而就生滅門的真如看，其又有“隨緣起滅”，“隨熏轉動，成于染淨”的意義。(《大乘起信論義記》卷中，《續藏經》第45卷，251頁)依藏疏的看法，真如雖然分在不同層面，但這並非說有兩個真如，而是同一真如分處于完全不同的狀態而已。也可以說，同一真如有兩種義：“一不變義；二隨緣義”。隨緣轉動，乃由于無明的作用，“無明亦二義，一無體即空義，二有用成事義”。(《大乘起信論義記》卷中，《續藏經》第45卷，255頁)無明熏習而使不變真如落于生滅門內；而無明體空，又表示法藏形而上學的世界觀中是堅持了真性一元論的立場。(注：此一點爲華嚴非常重要的觀念，法藏對《起信》的思想發揮，一再強調了“真如之外，不得別立無明作不善體”的思想。(引文見法藏，《大乘起信論別記》))因此一切法的流轉(變、造)或還滅，都是真如理體自身的活動結果，經驗世界或事的世界是被虛擬化成爲真如活動的場所，其自身並沒有任何實際的作用。
山家顯然不同意藏疏以真如自身的運動來解釋一切法的緣起，而主張《起信》之謂生一切法，就可以從生滅門中的“和合”識來解釋，而不需要牽涉到真如門的理體去說，這就是所謂“指事即理”的事具與事造。所以仁嶽在解釋《十不二門》有關“法性之與無明變造諸法”一句時，認爲有的版本刪去“與”字，乃是“妄有除削”，而主張“與”在這裏非常重要，它表示了“染淨和合，因緣而生”的意思，法性真如並不是本身可以獨立的隨緣派生，而是與“無明”和合才能夠緣生一切法，“唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所爲”。(注：仁嶽：《十不二門文心解》，《續藏經》第348-349頁。關于這一問題的爭論，知禮也提出自己的看法，但他基本認爲，不管是否有兩“與”字，其基本意思並沒有分別。他不同意源清把“法性之無明”或“無明之法性”的“之”字解爲“往”，而認爲這純粹是“語助”詞。他說法性與無明的關系是一體兩面，當體“既互轉翻，成于兩用”的，他們之間的“互爲因緣”，不能單純從理或事一方面來理解。如果釋“之”爲“往”，就會“招從心生法之過”。見《十不二門指要鈔》卷下，卷上，《大正藏》第46卷，716,711頁。實際上，知禮的批評，是指對著性起說的，這並不適合用于指源清的本義。源清這裏重在以一元論講圓教，並沒有違背性具思想。如源清專門說到，“夫十法界者，全是一念。非謂前後相生”，諸法之間的關系，恰恰是“當體”相即的；關于無明“之”法性，源清也並非如知禮所批評的，指“往”之義，而正是“此一念體常虛寂，非念趣爲明”，無明與法性之間是“當體叵得”的。(均見其《示指珠》卷上，《續藏經》第56卷，308頁)有關此爭論，還有學者從染淨之間的“感應”關系去進行分析，此可見Brook Ziporyn,Evil and/or/as the Good:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought,Boston:the Harvard University Press,2000,P220-222.)就是說，山家是主張平視真如與生滅二門，反對單從真如理體來從上而下地橫貫形上與經驗面的世界，傾向于經驗世界的本身具有變、造的功能。山家認爲，只有從染淨“和合”的經驗面來看世界的緣起，才是臺宗圓教的真義。仁嶽的說法不僅是針對華嚴的藏疏，更直接地是批判山外，特別是源清對十不二門的解釋。
我們可以分析下源清的說法。雖然源清堅持了天臺性具的立場，但他認爲現象世界是不能夠獨立于理體世界而自存的，相反，現象世界的染、淨不是彼此獨立的二元，而是真性一元(monism of true mind)。他說“濁水之波清水之波，二波雖殊而濕性無殊。喻迷悟緣起雖二，唯心不二。若達不二之體，則了染淨不二之用”。這種“迷性非體”的一元論確實與華嚴立場非常相似。(引文均見《十不二門示珠指》卷下，《續藏經》第322頁)所以在解釋湛然《十不二門》“法性之與無明變造”一句時，源清堅持“與”字是衍出的。他擔心，多一“與”字，就變成真如與無明“共造”一切法，把無明視爲“外來共法性和合”的一種獨立實體，這種二元論(dualism)是有違圓教的思想。源清對《起信》的接受是有所選擇的：他一面吸收《起信》以真如緣起的方式來談心具、心造，卻拒絕《起信》以生滅門內染淨“和合”生一切法的說法。“是有別行本，加兩與字，雲法性之與無明，複雲無明之與法性。若言之與，即語助與猶共也，乃是法性共無明造惡也。或引《起信》八識與染淨相和合故，起染習種子等”。他擔心，這種“和合”可能導致的二元論有背于天臺“圓頓之法談迷說性”，不“辨教之權實體別”。(《十不二門示珠指》卷下，《續藏經》第321,322頁)
實際上，別、圓在山家與山外的思想爭論中並沒有成爲一個有效的思想分判。《起信》在真如隨緣的思想中，把法性與無明，即形上的理世界與現象(事)世界之間的過渡，…
《北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的诠釋與論爭義(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…