..續本文上一頁通過“無始無明”和“忽然念起”的說法，變成了“唯佛窮了”的終局假定。(見《起信論》)于是，如何解釋“論”文中的法性與無明的關系，並不能夠找到確定的文本支持，而只能夠從自家預設的前提中“內在性”地獲得自圓其說。圓、別之判，在于各自對法性與世界關系之所給出的解釋力。
從義學上看，這裏有關自性或真如本性的規定只能是一形上學的“斷定”(assertion)，而非論證(argument)。如山外以爲，心造必須回到真性一元的絕對主義，把無明銷歸于真如，削除妄染的獨立存在性，才可能說是圓融的；山家則堅持“敵對的相即”爲圓教的特色，即保留住真妄和合的經驗性，才是究竟的，(注：山家講性具，反對真心論，但亦不主張二元論，如知禮論法性與無明關系時，也引《起信》、《十不二門》以來常用的水波之喻加以說明：“若論本具，平等一性，則非真非妄。……雖則有清有濁，而一體無殊。……清濁濕性者一體無殊也。”又謂真妄關系是“二無二體”，“真則全妄之真；妄則全真之妄”。(見《四明尊者教行錄》卷第四，《大正藏》第46卷，891,892頁。)這一說法，細究起來，與源清的真性一元略有區別。知禮講的是真妄一元論，即性體可全真爲真心一元，亦可全妄爲妄心一元。問題的複雜性在于，這還涉及到對山家另外一重要觀念“理毒性惡”的理解。當知禮以理性“本具”善惡來顯示自宗圓義的時候，他如何統一他自己所主張過的一元論。此問題當另文討論，這裏無法展開。)兩說各執一是。問題是，如果把一種形而上學的執見普遍化，並以此作爲決定正統與異端的標准，那麼這種“我見”就非常的危險。正如康德(Immanuel Kant)所說“如果我用我的空間的概念和時間的概念來冒險超出一切可能的經驗……那麼就可能由于一種假象引起一個嚴重的錯誤……因而是對一切可能的經驗的有效的東西，當成普遍有效”。(注：康德：《任何一種能夠作爲科學出現的未來形而上學導論》，商務印書館，1995年，54,55頁。)這樣看，山家、山外真正的分歧更多是各自形上學的不同“斷定”，而不在哪家更符合“佛意”。兩宗只是形上學的預設立場不同，而在不同的前提和脈絡裏，他們的論證都可以成其圓說。所以北宋天臺學者遵式就說各家注解十不二門者，“各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆”。(遵式：《十不二門指要鈔
序》，《大正藏》第46卷，705頁)值得注意的倒是，這一本屬純粹的哲學爭論是如何巧妙地被聯系到別、圓“判教”的脈絡中來進行的，這表示山家、山外兩系，在構造世界秩序的同時不只是在進行思想的論辯，也在重新安排宗派話語和權力之間的次序。我們發現，山家不斷變化著它對圓、別判釋的標准，並希望把這些標准普遍化，這都說明對正統性的追求決定了其思想的“製造”方向，而不是相反。
很清楚，我們不能簡單說，山外沿著《起信》、華嚴的思想路線，走向天臺思想的“異端”，而山家則繼承了天臺的“正統”。與其說山家把別理隨緣視爲《起信》以來的別教觀念，不如說其爲了建立“互具”事造的思想，實際上把《起信》真如緣起的觀念作了不同于華嚴，也不同于山外方向的延伸。山家與山外通過解釋湛然的《十不二門》而分別發揮《起信》的思想，他們爲了自家宗義建立的需要，在對同樣經典的診釋策略中均有不同的抉擇和偏向。這種同源異流，如果不進行細密的文本分析與批判，是很容易被“正統化”的臺宗史家觀念所簡單化的。可以說，“正統性”的思想內涵是一個不斷變化著的創造過程，自湛然引《起信》而重建天臺，正統的天臺觀念就已經發生了深刻的變化。山家也正是在“製造”而不是在“沿續”一種正統性。
叁、真妄觀心？——文本的批判分析
北宋天臺內部有關“觀心”(contemplation)問題的論爭，學術界已經有了廣泛的研究，並不需要我在這裏重複。但我發現，這些研究有不少仍然是在山家一系的說辭中來論斷兩家的觀心之爭，最一般的結論是，山家重陰識，由妄而真；山外向理，直觀真心。問題是，這種山家一家的說法是否需要接受更多的考驗？
山家、山外對觀心問題的爭論據說是始于《金光明經玄義》廣略本的討論，但現存山外有關《玄義》中“觀心”問題的意見，我們只能夠從山家一家轉述的資料中才能夠看到，于是，對山家的敘述，我們應該保持批判性的眼光。代表知禮思想的《四明十義書》，是知禮的第一代孫繼忠“指受門人”編輯而成的，(注：見《四明十義書》，“十義書序”，《大正藏》第46卷，832頁。)其中所述兩家觀心義都是非常明確而對立的。如文中所記早期山外的思想基本都是“純談法性”，不立觀心的，故而才爲山家一系建立正統性製造了必要的“異端”。所以知禮的問難一開始就被賦予了救教“扶宗”的意義：“既知但教無觀，乖于本宗，乃將教代觀，而曲救之”。值得注意的是，《十義書》中在觀心方面判釋正統與異端的標准是根據論敵思想的不同而變化的。針對早期山外，如晤恩等解《金光明玄義》，不立觀心，而“正論觀法，的示行門”，以貶斥山外的有理無行；而針對源清等山外所提出的觀心義，又提出真、妄觀法的區別，以“觀妄念爲宗”，自立門戶。知禮就以“揀示識心爲境”，而以此判山外觀心爲“別教”：“緣于真心修觀，正當荊溪所揀，緣理斷九，義歸別教”。(均見《四明十義書》卷上，卷下，《大正藏》第46卷，832,833,835,848頁)
從《十義書》中，我們很難准確了解山外觀心的旨趣，從現存山家和山外有關《十不二門》的解釋作品，如知禮的《指要鈔》，仁嶽的《文心解》，可度的《詳解》，源清的《示珠指》，以及宗翌的《注法華本迹十不二門》等進行分析，可以發現，山家在“十不二門”的解釋中，特別作了“觀心”方向的延伸；而山外則傾向于實相和緣起兩方面的發揮。如針對湛然《十不二門》開宗明義，曾提到“觀心乃是教行樞機”這樣一句話，這在源清的《示指珠》中幾乎沒有被提到，宗翌的注解中，也只是非常簡單的幾筆帶過。(見其《十不二門注》，《續藏經》第56卷，326頁)但在知禮等山家的解釋中，卻作了詳細的發揮，並引以爲“十二門論”之中心。知禮在《指要鈔》卷上的解文中就說“蓋一切教行皆以觀心爲要，皆自觀心而發”。(《大正藏》第46卷，704頁)仁嶽也在他的釋文中，大講由陰入觀，“以第六王數爲發觀之始”的“唯觀心”論。(《十不二門文心解》，《續藏經》第56卷，340頁)實際上，天臺論觀心，主要于止觀義中詳加發揮，湛然注解的《十不二門論》，其中心並不是圍繞著觀心，而是在實相、緣起等義方面。所以源清在解釋該論時，就把重點分別放在“不二唯心實相”和“迷悟法界緣起”兩個方面，(《十不二門示珠指》卷上，《續藏經》第56卷，308頁)可以說這更切近該論思想的要義。而知禮的《指要鈔》一面就緣起義的理解上批評山外的解釋是別理隨緣(如上文)；另一面又要在《十不二門論》的解釋中大加發揮觀心之義，這很可能是有意識地針對源清解釋的重點，別立宗義。
知禮對《十不二門論》解釋中所刻意增加的“觀心”之義，其實更多地來自于《起信》與《止觀》等其他的經論。如他以《摩诃止觀》的說法去“立行造修”，“揀入理之門，起觀之處”，(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706頁)並借此批評山外的忽略觀心，乃是重解不重行，有違祖意正統。又如他在《指要鈔》中建立觀心之義，而明確表示山家的觀心宗旨是“觀一念無明心”。而這個“一念無明心”是從《起信》“生滅門”中的“和合”識引申出來的觀念，這一點，知禮也是公開引《起信》來證成己說的：“……此文正是于陰修乎止觀，故《起信論》雲，一切衆生從本以來未曾離念。”“今釋一念，乃是趣舉根塵和合一刹那心”。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，707頁)可見，山家的解“十不二門”，發揮觀心一義，是別有所圖的。這種在解經中“再造”意義的方式裏，隱藏了更深的“修辭策略”。
山外在《十不二門》的解釋中不詳觀心，並不表示山家不重觀心行門，也不是象山家“製造”出的山外那樣，是“直雲真性”，“偏指清淨真如”的。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706,709頁)智圓所作《金剛錍顯性錄》(1006年)即是與知禮爭論《金光明經玄義》期間(999-1006)的作品，雖然該論略晚于《指要鈔》(1004年)，但可以比較系統地反映出當時山外觀心方面的主張。這裏，我們並不要對智圓的觀心論作詳密的分析，只是就其“即妄而真”的觀心入路，來簡要說明山外的觀心法門，與知禮的“依陰心顯妙理”並不二致。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，708頁)山外于十不二門的解釋雖不重觀心，在于他們認爲臺教祖師的論典是“鼎分部轶，翼張教行”的，即不同論典有不同的重點，有的重論教，有的重論行，而彼此之間是相互應承的關系。智圓在《法華玄記十不二門正義序》中就說“教在玄文，行在停觀，意令解行相濟”。在他看來，天臺有關行門的觀心，主要是在《止觀》之中“勤勤點示”的。(《閑居編》卷十，《續藏經》第56卷，880頁)提到《止觀》中的觀心，《顯性錄》中是這樣解釋他的“一家所談”：
今家所立，離真無妄，離妄無真，指無明心即叁谛理，故《止觀》觀乎陰心煩惱心病心等，皆成不思議也。……須知一家所立心性，即妄而真，若解若觀，其理鹹爾。
一家所談刹那妄心，即叁谛理，具足叁千依正之法，唯在《止觀》陰境之初，至于諸文曾未點示，良以《止觀》是己心所行終窮之說，……如此之觀，名諸法源，不同偏指真如，以異一切唯識。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續藏經》第56卷，532頁)
從山外自己所敘述的觀心論來看，所謂山外直觀真心的說法，很可能是山家爲了正統性的需要有意識地“虛構”出來的。那麼，誇大思想緊張和對立的背後，還有更深刻的關系值得我們去作分析。
《北宋天臺宗對《大乘起信論》與《十不二門》的诠釋與論爭義(龔隽)》全文閱讀結束。