..续本文上一页通过“无始无明”和“忽然念起”的说法，变成了“唯佛穷了”的终局假定。(见《起信论》)于是，如何解释“论”文中的法性与无明的关系，并不能够找到确定的文本支持，而只能够从自家预设的前提中“内在性”地获得自圆其说。圆、别之判，在于各自对法性与世界关系之所给出的解释力。
从义学上看，这里有关自性或真如本性的规定只能是一形上学的“断定”(assertion)，而非论证(argument)。如山外以为，心造必须回到真性一元的绝对主义，把无明销归于真如，削除妄染的独立存在性，才可能说是圆融的；山家则坚持“敌对的相即”为圆教的特色，即保留住真妄和合的经验性，才是究竟的，(注：山家讲性具，反对真心论，但亦不主张二元论，如知礼论法性与无明关系时，也引《起信》、《十不二门》以来常用的水波之喻加以说明：“若论本具，平等一性，则非真非妄。……虽则有清有浊，而一体无殊。……清浊湿性者一体无殊也。”又谓真妄关系是“二无二体”，“真则全妄之真；妄则全真之妄”。(见《四明尊者教行录》卷第四，《大正藏》第46卷，891,892页。)这一说法，细究起来，与源清的真性一元略有区别。知礼讲的是真妄一元论，即性体可全真为真心一元，亦可全妄为妄心一元。问题的复杂性在于，这还涉及到对山家另外一重要观念“理毒性恶”的理解。当知礼以理性“本具”善恶来显示自宗圆义的时候，他如何统一他自己所主张过的一元论。此问题当另文讨论，这里无法展开。)两说各执一是。问题是，如果把一种形而上学的执见普遍化，并以此作为决定正统与异端的标准，那么这种“我见”就非常的危险。正如康德(Immanuel Kant)所说“如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验……那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误……因而是对一切可能的经验的有效的东西，当成普遍有效”。(注：康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，54,55页。)这样看，山家、山外真正的分歧更多是各自形上学的不同“断定”，而不在哪家更符合“佛意”。两宗只是形上学的预设立场不同，而在不同的前提和脉络里，他们的论证都可以成其圆说。所以北宋天台学者遵式就说各家注解十不二门者，“各陈异端，孰不自谓握灵蛇之珠，挥弥天之笔”。(遵式：《十不二门指要钞
序》，《大正藏》第46卷，705页)值得注意的倒是，这一本属纯粹的哲学争论是如何巧妙地被联系到别、圆“判教”的脉络中来进行的，这表示山家、山外两系，在构造世界秩序的同时不只是在进行思想的论辩，也在重新安排宗派话语和权力之间的次序。我们发现，山家不断变化着它对圆、别判释的标准，并希望把这些标准普遍化，这都说明对正统性的追求决定了其思想的“制造”方向，而不是相反。
很清楚，我们不能简单说，山外沿着《起信》、华严的思想路线，走向天台思想的“异端”，而山家则继承了天台的“正统”。与其说山家把别理随缘视为《起信》以来的别教观念，不如说其为了建立“互具”事造的思想，实际上把《起信》真如缘起的观念作了不同于华严，也不同于山外方向的延伸。山家与山外通过解释湛然的《十不二门》而分别发挥《起信》的思想，他们为了自家宗义建立的需要，在对同样经典的诊释策略中均有不同的抉择和偏向。这种同源异流，如果不进行细密的文本分析与批判，是很容易被“正统化”的台宗史家观念所简单化的。可以说，“正统性”的思想内涵是一个不断变化着的创造过程，自湛然引《起信》而重建天台，正统的天台观念就已经发生了深刻的变化。山家也正是在“制造”而不是在“沿续”一种正统性。
三、真妄观心？——文本的批判分析
北宋天台内部有关“观心”(contemplation)问题的论争，学术界已经有了广泛的研究，并不需要我在这里重复。但我发现，这些研究有不少仍然是在山家一系的说辞中来论断两家的观心之争，最一般的结论是，山家重阴识，由妄而真；山外向理，直观真心。问题是，这种山家一家的说法是否需要接受更多的考验？
山家、山外对观心问题的争论据说是始于《金光明经玄义》广略本的讨论，但现存山外有关《玄义》中“观心”问题的意见，我们只能够从山家一家转述的资料中才能够看到，于是，对山家的叙述，我们应该保持批判性的眼光。代表知礼思想的《四明十义书》，是知礼的第一代孙继忠“指受门人”编辑而成的，(注：见《四明十义书》，“十义书序”，《大正藏》第46卷，832页。)其中所述两家观心义都是非常明确而对立的。如文中所记早期山外的思想基本都是“纯谈法性”，不立观心的，故而才为山家一系建立正统性制造了必要的“异端”。所以知礼的问难一开始就被赋予了救教“扶宗”的意义：“既知但教无观，乖于本宗，乃将教代观，而曲救之”。值得注意的是，《十义书》中在观心方面判释正统与异端的标准是根据论敌思想的不同而变化的。针对早期山外，如晤恩等解《金光明玄义》，不立观心，而“正论观法，的示行门”，以贬斥山外的有理无行；而针对源清等山外所提出的观心义，又提出真、妄观法的区别，以“观妄念为宗”，自立门户。知礼就以“拣示识心为境”，而以此判山外观心为“别教”：“缘于真心修观，正当荆溪所拣，缘理断九，义归别教”。(均见《四明十义书》卷上，卷下，《大正藏》第46卷，832,833,835,848页)
从《十义书》中，我们很难准确了解山外观心的旨趣，从现存山家和山外有关《十不二门》的解释作品，如知礼的《指要钞》，仁岳的《文心解》，可度的《详解》，源清的《示珠指》，以及宗翌的《注法华本迹十不二门》等进行分析，可以发现，山家在“十不二门”的解释中，特别作了“观心”方向的延伸；而山外则倾向于实相和缘起两方面的发挥。如针对湛然《十不二门》开宗明义，曾提到“观心乃是教行枢机”这样一句话，这在源清的《示指珠》中几乎没有被提到，宗翌的注解中，也只是非常简单的几笔带过。(见其《十不二门注》，《续藏经》第56卷，326页)但在知礼等山家的解释中，却作了详细的发挥，并引以为“十二门论”之中心。知礼在《指要钞》卷上的解文中就说“盖一切教行皆以观心为要，皆自观心而发”。(《大正藏》第46卷，704页)仁岳也在他的释文中，大讲由阴入观，“以第六王数为发观之始”的“唯观心”论。(《十不二门文心解》，《续藏经》第56卷，340页)实际上，天台论观心，主要于止观义中详加发挥，湛然注解的《十不二门论》，其中心并不是围绕着观心，而是在实相、缘起等义方面。所以源清在解释该论时，就把重点分别放在“不二唯心实相”和“迷悟法界缘起”两个方面，(《十不二门示珠指》卷上，《续藏经》第56卷，308页)可以说这更切近该论思想的要义。而知礼的《指要钞》一面就缘起义的理解上批评山外的解释是别理随缘(如上文)；另一面又要在《十不二门论》的解释中大加发挥观心之义，这很可能是有意识地针对源清解释的重点，别立宗义。
知礼对《十不二门论》解释中所刻意增加的“观心”之义，其实更多地来自于《起信》与《止观》等其他的经论。如他以《摩诃止观》的说法去“立行造修”，“拣入理之门，起观之处”，(《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46卷，706页)并借此批评山外的忽略观心，乃是重解不重行，有违祖意正统。又如他在《指要钞》中建立观心之义，而明确表示山家的观心宗旨是“观一念无明心”。而这个“一念无明心”是从《起信》“生灭门”中的“和合”识引申出来的观念，这一点，知礼也是公开引《起信》来证成己说的：“……此文正是于阴修乎止观，故《起信论》云，一切众生从本以来未曾离念。”“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心”。(《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46卷，707页)可见，山家的解“十不二门”，发挥观心一义，是别有所图的。这种在解经中“再造”意义的方式里，隐藏了更深的“修辞策略”。
山外在《十不二门》的解释中不详观心，并不表示山家不重观心行门，也不是象山家“制造”出的山外那样，是“直云真性”，“偏指清净真如”的。(《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46卷，706,709页)智圆所作《金刚錍显性录》(1006年)即是与知礼争论《金光明经玄义》期间(999-1006)的作品，虽然该论略晚于《指要钞》(1004年)，但可以比较系统地反映出当时山外观心方面的主张。这里，我们并不要对智圆的观心论作详密的分析，只是就其“即妄而真”的观心入路，来简要说明山外的观心法门，与知礼的“依阴心显妙理”并不二致。(《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46卷，708页)山外于十不二门的解释虽不重观心，在于他们认为台教祖师的论典是“鼎分部轶，翼张教行”的，即不同论典有不同的重点，有的重论教，有的重论行，而彼此之间是相互应承的关系。智圆在《法华玄记十不二门正义序》中就说“教在玄文，行在停观，意令解行相济”。在他看来，天台有关行门的观心，主要是在《止观》之中“勤勤点示”的。(《闲居编》卷十，《续藏经》第56卷，880页)提到《止观》中的观心，《显性录》中是这样解释他的“一家所谈”：
今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心即三谛理，故《止观》观乎阴心烦恼心病心等，皆成不思议也。……须知一家所立心性，即妄而真，若解若观，其理咸尔。
一家所谈刹那妄心，即三谛理，具足三千依正之法，唯在《止观》阴境之初，至于诸文曾未点示，良以《止观》是己心所行终穷之说，……如此之观，名诸法源，不同偏指真如，以异一切唯识。(《金刚錍显性录》卷二，《续藏经》第56卷，532页)
从山外自己所叙述的观心论来看，所谓山外直观真心的说法，很可能是山家为了正统性的需要有意识地“虚构”出来的。那么，夸大思想紧张和对立的背后，还有更深刻的关系值得我们去作分析。
《北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争义(龚隽)》全文阅读结束。