..續本文上一頁邏輯約定中反觀出來的等等。
學者還從現代哲學的意義上認爲，智者的“十界互具”的思想，可以說是溝通現象界與超越價值界的精神橋梁，這種原創性的思維，表現了天臺思想在精神追求和通向人生的覺悟的更大的自由，表現出強烈的入世色彩，淡化甚至消除出世或入世的差異。有人說智者性具實相說有二方面內容，即“一念叁千”和“叁谛圓融”，前者是天臺宗的根本世界觀，是關于客體世界與主體心意之關系的命題。後者是其真理論與認識論。“心即實相”說則是性具實相理論上的最後歸宿。曾其海將天臺哲學與西方哲學作了比較，認爲西方胡塞爾的現象學的返回“事物本身”與天臺的返觀“實相”；“懸置”與于臺宗的“止”；“先驗構造”與天臺宗的“一念叁千”都有“驚人的相似之處”，可稱爲“天臺宗的現象學色彩”。還有人通過比較後，指出西方海德格爾將存在性歸于時間性，而“一念叁千”的學說，則正是對這種真正時間性的表達。西方的認知方式總是將事物剝離爲空間形式，天臺宗則在于它從未將事物的空間形式當成事物的本身。陳重晖認爲，南北朝末集中印禅學大成的天臺智顗大師，在其《小止觀》、《釋禅波羅密次弟法門》、《摩诃止觀》、《禅門口訣》等著述中，從禅學的角度，總結印度佛典中的禅宗治病說及中國禅僧禅定治病的經驗，並吸收了中醫、道教、民間氣功醫療之說，依自身坐禅爲體驗予以發揚，形成了相當系統的禅定醫療說，千余年來在佛教界內外影響頗大，利益良多，爲古代醫用氣功文庫中的瑰寶，在今天看來仍具有實用價值。崔正森則論析了智者大師的醫學思想，诠釋了智者有關“病”、“病名因緣”疾病分類，病起相狀，診斷治療等內容。
四
王兆傑和上官緒光對大蘇山淨居寺的曆史沿革做了考釋，提供了其僧團、譜系的演變情況。對天臺五祖灌頂出家處和講經靈迹所在地攝靜寺遺址學者撰寫了調查報告。還有學者提出《叁國演義》和《西遊記》等叁部文學巨著曾與天臺山文化結過“不解之緣”。夏雲城考察了天臺山寺觀的興廢史，概括出叁國時期是寺院初創期，兩晉南北朝至隋朝是初盛期，唐代是低谷期，五代十國至北宋是全盛期，元代以後是衰落期。這個劃分基本上和天臺宗佛教發展的曆史是吻和的。不過，這裏的研究含有天臺山道教廟觀的情況，故有的統計與道教有關。任林豪、陳公余就天臺宗祖庭國清寺建築選址和總體的構思、功能要求、建築布局、藝術特色等幾方面做了探討，指出“清、奇、古、幽”基本上反映了它的外貌。其建築布局依功能分成佛事區、生活區、接待區和農事區四部分，並依主次分別擺布于四條軸線、叁級空間中，依地勢而在布局手法上高低錯落，靈活變化。作者特別強調寺的大門朝東開的不同尋常意義。認爲這樣做，其一是中國傳統的“風水”規定，其二是對創建者智者大師的懷念，寺的東面曾是智者隱居修禅講經舊寺，寺門東開即爲面見智者舊居，發思古之悠情。但是這僅僅是從宗教而言，更重要的是從美學上看，寺門東開增加了空間的景深，“使寺院更具含幽深之特色”。國清寺建築的藝術特色不僅將風水與傳說相結合還融合宮式建築與民居建築于一爐，充分體現了當地佛教文化的特色，是中外交流和地域文化的典型範例。金祖明、周琦和任林豪還對近年來發現的天臺塔寺作了進一步考證，力圖搞清國清寺與天臺塔的曆史，進而指出天臺寺塔數量之多，建築藝術高超，無愧于“佛窟之盛名”。有人認爲，有悠久曆史的玉泉寺，是中國最早的古刹之一，它既是湖北佛教的淵薮，“荊楚叢林之冠”，又是隋代中國佛教“天下四大叢林”之一，天臺宗創立者智顗曾在此生活過，禅宗六祖神秀也在此說法，它既是天臺宗祖庭之一，又是禅宗祖庭之一，一身兼跨兩宗，因此玉泉寺在中國佛教史上的曆史地位是非常高的。學者指出，智者大師是荊州人，他的一生可以劃分爲兩個階段，前一個階段的軌迹是，金陵瓦宮寺一會稽天臺山一金陵太極殿。後一階段的軌迹是，揚州一荊襄一天臺。智者晚年回到了家鄉，創立玉泉寺，並在寺內完成了“天臺叁大部”中的“二大部”，說明他的成熟期的佛學思想與玉泉寺是分不開的。
王中河與盧惠來對臺洲地區的靈塔寺戲劇磚刻做了仔細地研究，將繼四川廣元發現南宋墓雜劇之後又一次重要的發現做了充分地肯定，指出其世俗化的特征。在佛教寺塔上镌刻了如此濃郁的世俗流傳的民間戲劇的內容，這在佛教寺塔藝術史並不多見，因之有著重要的價值和意義。周琦還對天臺地區的佛教造像做了曆史性地回顧，勾勒了天臺佛像藝術簡史。連曉鳴和周琦還認爲天臺山茶葉有佛化的過程，由“仙苕”而逐漸演化爲“佛茶”，其特點是茶禅味和以茶供佛。丁錫賢和朱封鳌對天臺山的佛教文學作了述評，強調天臺山佛教文學內容極爲豐富，其形式有散文、詩歌、故事和小說等。天臺山文學繁榮的原因一是曆代名僧有較高的文學素養，成爲文學創作的主力軍；二是天臺宗教義符合文人的口味，文人樂意引用發揮。此外，天臺山的奇異山水和秀麗風景也吸引了各地的文人。天臺山佛教文學具有很高的思想藝術性，這與天臺宗教義的思辨層次較高和自由解經的傳統是分不開的，並且自唐以後已經形成了獨具一格的體系。孫昌武說唐代文人中，詩人多與天臺宗無關。而文章家如李華、梁肅、韓愈、李翺、李商隱等卻與天臺僧人有密切的關系，其原因在于中唐以前文人思想多究天人之際，其後轉向了人心。任志強、金正铨論及了佛教與圍棋的關系，介紹了明代天臺僧侶、圍棋國手野雪的事迹，表現了天臺佛教文化多樣性的特征。此外徐光大、徐叁見等人還介紹了天臺禅僧寒山、拾得的禅詩。這些作者都是本地人士，熟悉天臺曆史、風俗鄉情，較好地把握了天臺佛教文化的基本特點，學者指出，近代天臺宗在上海的弘傳。對上海佛教發展起了一定促進作用。同樣近代天臺山佛教的恢複和發展，一些佛寺建築的修建都得到上海佛教界的大力支持。
五
學者強調，天臺宗教義的思想源頭雖在印度，但對印度大乘空觀作了自由發揮和創造。天臺山與韓國的佛教是密切相連的，不論是天臺宗奠基時期，抑或是正式創宗時代，還是在它的衰而複振階段都有朝鮮僧人前來習法問道，推動本土教宗的發展。陳景富和何勁松都認爲是高麗僧智宗首次將《宗鏡錄》傳往海東。宋代高麗僧來華促進了中國天臺宗的複興。周琦介紹了天臺山與朝鮮佛教的交流，不僅羅列了中朝兩國間佛教僧侶的交流，還涉及了受佛教影響的俗人之間的交流，曆史時限從南朝到清朝，較爲完整地體現了天臺佛教與朝鮮佛教的關系，應該說有填補空白的意義。
學者還認爲最早把天臺宗傳入日本的應是中國唐代高僧鑒真與其弟子，後來才有日僧最澄在研究了鑒真帶到日本的天臺宗基本著作後，才來到中國學習天臺宗教法和密教，回國正式創立日本天臺宗，並把密教吸收到日本天臺宗之中。有人指出，日本高僧之所以獨鍾天臺，就是因爲他們在對天臺佛學追求探索中，所産生的情境因緣所致。日僧圓仁所著的《參天臺五臺山記》既是中日友好的見證，也是一本史料價值很高的著作。圓仁在書中有一些詞頗難費解，徐叁見試圖根據內容作了釋讀。還有的人認爲圓仁被後人指責“觸犯女戒”是一種誤解，因爲“會昌法難”，使圓仁的生活發生困難，迫使他還俗娶妻生子，又由于僧伽內部的紛爭與不和，使他遭受了非議。
有學者對日僧圓仁所著的《入唐求法巡禮行記》所反映的天臺宗問題(如高僧行滿一生行迹)做了探討。《入唐求法巡禮記》經國內學者做過研究並予以出版，給予了很高的評價。白化文稱“他不愧爲古代一位傑出的旅行家”。《入唐求法巡禮記》是“東方遊記中的一顆璀璨的明珠”。盧秀燦和周琦系統地梳理了天臺山與日本的文化交流，把天臺山與日本的文化交流，把天臺佛教文化對日本佛教的影響分爲直接影響和間接影響兩種。前者是指對日本佛教天臺、禅宗(臨濟、曹洞)等派系的影響，後者指對淨土、蓮宗等派系的影響，此兩派的創始人雖然大都未到過天臺山求法，但教義學說上曾受到過天臺文化的“熏陶”。他們還劃分出兩個曆史時期，即唐至北宋爲天臺文化輸出時期，南宋至元代爲天臺山禅宗文化輸出的時期。最後概括出天臺山佛教文化對日本的影響，除了形成了以比睿山爲中心的“天臺山佛教文化圈”外，還表現了佛教典籍、詩歌、史學、建築、茶葉、柑桔幾個方面。這裏有的是中外佛教文化交流的一般現象，如佛教、史學、建築等，有的則爲天臺獨創，如柑桔和茶葉等，也說明了宗教文化之間的交流不僅僅是宗教間的影響，還包括了經濟等最重要的因素。他們還比較詳細地介紹了近幾十年來，尤其是本世紀70年代以後天臺山與日本佛教的交往，既保持了曆史的連續性，還披露了新的史料，無疑有著極其重要的現代意義，爲將來的研究提供了史料，打下了基礎。學者們還做了資料整理的工作，將一批國內已佚，日本尚存的唐代中日文化交流史料引回國內，有助于學術界的研究深入。
學者們還對天臺宗要籍做過一些介紹和研究。葛維均比較了漢、梵二種文字的《法華經》本，指出由于鸠摩羅什譯經注重簡潔和潤色，致使《法華經》具有重要的生命力，受到佛教的喜愛和尊奉。但對智者所著的《妙法蓮華經文句》中的解經提出了質疑，認爲他在解說《妙法蓮花經》時，不知梵文語法，因而做了誤解，把經中所雲：“是法往法位”中的“住”理解爲動詞，把“是法住法位”五字理解爲一個完整的句子是誤會。由于這個誤會或誤解影響了後人。杜繼文不同意此說法，認爲不能把漢譯佛典同原文佛典簡單地等同起來，漢譯所依原本應有多種，而非一個，所以要特別慎重。哪一個是智顗所用的本子，或是梵文原本，關系到論題的成立，因此要運用梵文核對漢譯的，首先要確認梵本成經的年代和它的性質，同時也要確認漢譯所據的原本是否即現在所見到的梵本。若只用現有梵本同漢譯文比較，在方法是不夠周密的。方廣锠指出，天臺教典入藏應該在天聖四年(1026)，但它在相當長的時間內，一直沒有系上千字文帙號。楊富學對敦煌寫本《天臺五義分門圖》做了研究，指出此寫本的基本思想雖本自智顗學說，但是又有不少發揮。他還對回鹘文《法華經》的寫本做了研究，揭示出當時《法華經》在回鹘社會普遍傳播的現象。李利安對《法華經》的觀音信仰作了剖析，指出觀音在南亞、東南亞地區經曆了“尋聲救苦型”到“智慧解脫型”再到“密儀持咒型”及“解疑釋惑型”幾種形態，此四種形態也在東亞地區有所表現。業露華對《妙法蓮華經》的研究。翁志鵬的《國清百錄》研究，陳志強的佛典研究也有一定的意義。中華書局還出版了李安校釋的《童蒙止觀》的點校本等。電子版的天臺宗珍藏已經做出來，這些對進一步研究天臺宗和天臺文化提供了基本資料。
天臺文化是以宗教文化爲特色的一支地域文化的奇葩，千百年來已在更爲廣泛的區域中影響著我們民族的哲學思想、文學藝術和社會生活，並遠播至異國鄰邦，結出豐碩的果實。近20年來，經學者們的努力，我國對天臺佛教的研究的確取得了一些成績，涉及了天臺佛教的曆史、宗派、人物、教義、經典、哲學、寺院、藝術、考古、中外交流等多種領域，令人欣慰。不過我們還要看到曆史上一直存在的天臺山佛教研究薄弱的不足情況仍然存在。雖然我們已經召開了四次討論會，出版了數本專著，文章發表多篇，但是研究成果還有待提高，特別是在專題上要力度加深，選題拓展。現階段我國的佛教研究呈現了良好的勢頭，有關佛教的著述達數百種，文章數以萬計，相比之下，天臺佛教的文章和著述仍然少的可憐，遠不能和漢地祖宗研究、藏傳佛教研究相比，需要學者們引起充分地重視，奮起直追。如今學術界已經注意到這個現象，一些學者的課題研究已經轉到這方面來，一些博士生的論文也以天臺佛教爲專題撰寫出來，受到學者們的好評，但是它們的出版看來還遙遙無期，令人歎惜。如今以浙江臺州地區爲基地的研究天臺文化學術群體已經形成，北方的河南和湖北兩地祖庭的學者也注意到這個現象，如果這兩個地方也有自己的研究群體，則勢必造成南北兩地區同舉研的新氣象，對未來的天臺佛教文化研究必將産生重要的影響。如是我國研究天臺佛教則會又上一個臺階。我們期待這一天早日到來！
《20世紀天臺佛教研究(黃夏年)》全文閱讀結束。