..续本文上一页50第192页上。)，并说：“此吾之义儿，恨其定力少耳”(注：《续高僧传》卷十七《智凯传》，《大正藏》卷50第564页中。)。智凯虽然从慧思证得了法华三昧，于定学有了长足的进步，并以“禅师”名闻于陈、隋之世，但在他的老师慧思看来，智凯仍是长于慧学，于禅定则有所不足。这一点，智凯本人也承认，他晚年在《训知事人》中曾言：“同学照禅师(注：照禅师即僧照，在大苏山与智凯同学于慧思，后随慧思南下衡岳。慧思入灭后，与大善(史称善公)同领南岳僧众。隋时，曾应晋王杨广之请入住扬州慧日道场。)，于南岳众中，苦行禅定，最为第一。”(注：灌顶《国清百录》卷一，《大正藏》卷46第799页上。)这种差异，正反映了慧思与智凯师徒之间在思想观念上存在着一定的不同之处。二人虽然都主张“定慧双开”、“止观并重”，但是细究起来，慧思更强调“由定发慧”，尚存有北方禅师以定为本的色彩。

　　与慧思相较，智凯则试图把“南义北禅”的不同学风更加圆融地统会成为统一的整体。当然，智凯的思想也有一个渐进发展的过程。在智凯较早期的著述《释禅波罗蜜次第法门》中，尚可清晰地看到其受慧思“因定发慧”思想影响的痕迹，如他说：

　　欲断烦恼，非禅不智，从禅发慧，能断结使。无定之慧，如风中灯。欲知法门，当知一切功德、智慧，并在禅中。如《摩诃衍论》云：若诸佛成道，起转*轮，入般涅槃，所有种种功德，悉在禅中。(注：《释禅波罗蜜次第法门》卷一上，《大正藏》卷46第476页下。)

　　不过，在较后来的《小止观》中，当论及止与观、定与慧的关系时，智凯即已开始跳出“由定发慧”、以定为本的路子，而是强调“止观双修”、“定慧力等”，他指出：

　　当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂、愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？(注：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷46第462页中。)

　　《小止观》中的这段话，常为人们所引用。严格说来，这还不是智凯对止与观、定与慧关系的最究竟的看法。依照代表智凯成熟时期的“圆顿止观”学说，止与观、定与慧实际上是“不二”的。智凯指出：

　　非禅不慧，非慧不禅。禅、慧不二，不二而二。分门别说，作定、慧二解。(注：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34第882页上。)

　　这就是说，止与观、定与慧并非两种不同的修行方法，而是同一种修行方法的两个方面，这两个方面是相辅相成、不可分割的。止与观、定与慧本来是“不二”的，只是为了便于人们理解，才沿袭传统的说法，“分门别说，作定、慧二解”。实际上“言定即有慧，言慧即有定”(注：《观音义疏》卷下，《大正藏》卷34第931页上。)，既没有脱离慧的定，也没有脱离定的慧，定与慧、止与观是内在的同体统一。在《摩诃止观》中，智凯讲到止与观自相会通时说：

　　止、观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。(注：《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46第22页下。)

　　可见，在智凯所谓的“圆顿止观”中，止与观、定与慧是自相会通、圆融无碍的，是“不二而二，二而不二”的圆融统一。这样，智凯就把止与观、定与慧由传统佛教的“二法”改造成“不二法”。不难看出，在智凯这里，所谓“定慧并重”、“止观双修”，并不是简单地主张定与慧、止与观这两种修行方法的外在的平等并重，而是强调定与慧、止与观的内在的圆融互具。在他看来，脱离了慧的所谓“定”就根本不能称为“定”；同样地，脱离了定的所谓“慧”也不是真正意义上的“慧”。这就从根本上杜绝了任何把定与慧、止与观割裂开来的思想倾向，牢牢地树立起“定慧并重”、“止观双修”的佛教实践原则，为天台宗风的确立乃至整个中国佛教的进一步发展做出了重要的贡献。

　　由上所述，我们认为：就“定慧双开”原则的提出而言，慧思无愧为中国佛教天台宗的思想先驱；但是，慧思所谓的“定慧双开”，实际上是“由定发慧”，仍带有北方禅师以定为本的思想痕迹，直到智凯，才真正把定与慧、止与观圆融地统会起来。中国佛教天台宗所赖以自豪的“定慧双开”、“止观双修”的宗风，严格说来，是智凯“圆顿止观”意义上的“止观双修”，而非慧思所谓的“由定发慧”。

　　二、“三观”与“十如”

　　在“止观双修”的大原则下，天台宗的观法也有自己的特点。按照天台圆教义理，究竟的观法应当是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，这就是所谓的“一心三观”。依照传统的说法，“一心三观”最初是由慧思的老师慧文提出来的。据说，慧文根据《大智度论》卷二十七“三智实在一心中得”的思想(注：所谓“三智实在一心中得”，是说佛得道时，于一心中同时具足道智、一切智、一切种智。《大智度论》卷二十七云：“欲以道种智具足得一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。问曰：如佛得佛道时，以道智得具足一切智、一切种智。今何以言以一切智得具足一切种智？答曰：佛得道时，以道智虽具足得一切智、得具足一切种智，而未用一切种智。如大国王得位时，境土宝藏皆已得，但未开用。……问曰：一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习。今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差品说；欲令众生得清净心，是故如是说。”(《大正藏》卷25第260页中)《大智度论》卷二十七中的这段话，就是后来所谓“三智实在一心中得”或“一心三智”的经典依据。)，并结合着《中论.观四谛品》中的“三是偈”——“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(注：此处“三得偈”偈文据智凯著述中所引，现在通行的《中论》卷四《观四谛品》“三是偈”偈文为：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”(《大正藏》卷30第33页中)，创立了“一心三观”的圆顿观法。慧文把这种独创的观法传给慧思，慧思又传给智凯，经过智凯的进一步阐发，“一心三观”遂成为中国佛教天台宗的基本观法。

　　这种所谓“传统”的说法，见于南宋天台宗沙门志磐的《佛祖统纪》卷六《慧文传》(注：详见《大正藏》卷49第178页中、下。)，这也是人们在谈及天台宗“一心三观”观法的传承时所最常征引的史料。志磐于《慧文传》后又以附注的形式说明《慧文传》的史料来源，谓：“杂见《止观辅行》、《宗元录》、《九祖略传》”(注：《大正藏》卷49第178页下。)。今检湛然(公元711-782年)的《止观辅行传弘决》及南宋士衡的《天台九祖传》(即《九祖略传》)，均未见有慧文依《大智度论》“三智实在一心中得”及《中论》“三是偈”创立“一心三观”之说。至于志磐所提到的《宗元录》，亦称《天台宗元录》，乃北宋政和年间(公元1111-1117年)吴兴释元颖所撰。至南宋庆元年间(公元1195-1200年)，婺女吴克己(铠庵)增广《宗元录》，撰《释门正统》，事未竣而卒。嘉定年间(公元1208-1224)，余姚释景迁取以上二书重加诠次并有所增补，成《宗源录》。稍后，钱塘良渚释宗鉴在吴克己《释门正统》的基础上续缉增补，仍名《释门正统》，于宋理宗绍定六年(公元1233年)刊行于世，嘉熙元年(公元1237年)增补再刊。检今本《释门正统》卷一《慧文世家》(注：详见《 续藏经》第130册第730页上—731页上。)，确有慧文依《大智度论》“三智实在一心中得”及《中论》“三是偈”而立“一心三观”的记述，只在个别文字上与《佛祖统纪》卷六《慧文传》略有不同。至于《释门正统》与《佛祖统纪》所共同依据的《宗元录》，今已不存，不知是否也有类似的记载。

　　即使上述的说法见于《宗元录》，上距慧文、慧思生活的时代也有五、六百年，所出不可谓早。而在更早期的佛教文献中，对慧文的记载均甚简略。如灌顶在《摩诃止观》卷首之“缘起”段中，唯言慧文“当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履天戴地，莫知高厚，文师用心，一依《释论》”(注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页中。)。《续高僧传》不载慧文传，唯于《慧思传》中谓：“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，(慧思)乃往归依，从受正法。”(注：《续高僧传》卷十七《慧思传》，《大正藏》卷50第562页下。)湛然在《止观辅行传弘决》卷第一之一谈及慧文时，也只是说他“多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别”(注：详见《大正藏》卷46第149页上、中。)。在这些较为可靠的中唐之前的早期史料中，均未言及慧文有所谓“一心三观”的观法，更没有象宋以后的各种天台传记那样详细地记述慧文是如何根据《大智度论》卷三十(注：《释门正统》及《佛祖统纪》均谓慧文“因阅《大智度论》第三十卷”而悟“三智一心”，立“一心三观”。检今本《大智度论》，《释门正统》及《佛祖统纪》所引文字实出于第二十七卷。)及《中论.观四谛品》创立“一心三观”的观法的。这就不能不令我们对《释门正统》和《佛祖统纪》中的有关传说产生怀疑。

　　再检智凯的著述，在谈到“三观”时，谓：“此名出《璎珞经》”(注：《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46第24页中。)；至于“一心三观”，则谓：“一心三观者，此出《释论》。《论》云：三智实在一心中得。只一观而三观，观于一谛而三谛，故名一心三观”(注：《观无量寿佛经疏》，《大正藏》卷37第1…

《天台先驱慧思佛学思想初探——关于早期天台宗思想的几个问题(张风雷)》全文未完，请进入下页继续阅读…