..續本文上一頁50第192頁上。)，並說：“此吾之義兒，恨其定力少耳”(注：《續高僧傳》卷十七《智凱傳》，《大正藏》卷50第564頁中。)。智凱雖然從慧思證得了法華叁昧，于定學有了長足的進步，並以“禅師”名聞于陳、隋之世，但在他的老師慧思看來，智凱仍是長于慧學，于禅定則有所不足。這一點，智凱本人也承認，他晚年在《訓知事人》中曾言：“同學照禅師(注：照禅師即僧照，在大蘇山與智凱同學于慧思，後隨慧思南下衡嶽。慧思入滅後，與大善(史稱善公)同領南嶽僧衆。隋時，曾應晉王楊廣之請入住揚州慧日道場。)，于南嶽衆中，苦行禅定，最爲第一。”(注：灌頂《國清百錄》卷一，《大正藏》卷46第799頁上。)這種差異，正反映了慧思與智凱師徒之間在思想觀念上存在著一定的不同之處。二人雖然都主張“定慧雙開”、“止觀並重”，但是細究起來，慧思更強調“由定發慧”，尚存有北方禅師以定爲本的色彩。

　　與慧思相較，智凱則試圖把“南義北禅”的不同學風更加圓融地統會成爲統一的整體。當然，智凱的思想也有一個漸進發展的過程。在智凱較早期的著述《釋禅波羅蜜次第法門》中，尚可清晰地看到其受慧思“因定發慧”思想影響的痕迹，如他說：

　　欲斷煩惱，非禅不智，從禅發慧，能斷結使。無定之慧，如風中燈。欲知法門，當知一切功德、智慧，並在禅中。如《摩诃衍論》雲：若諸佛成道，起轉*輪，入般涅槃，所有種種功德，悉在禅中。(注：《釋禅波羅蜜次第法門》卷一上，《大正藏》卷46第476頁下。)

　　不過，在較後來的《小止觀》中，當論及止與觀、定與慧的關系時，智凱即已開始跳出“由定發慧”、以定爲本的路子，而是強調“止觀雙修”、“定慧力等”，他指出：

　　當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。故經雲：若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂、愚之過，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差別。若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果？(注：《修習止觀坐禅法要》，《大正藏》卷46第462頁中。)

　　《小止觀》中的這段話，常爲人們所引用。嚴格說來，這還不是智凱對止與觀、定與慧關系的最究竟的看法。依照代表智凱成熟時期的“圓頓止觀”學說，止與觀、定與慧實際上是“不二”的。智凱指出：

　　非禅不慧，非慧不禅。禅、慧不二，不二而二。分門別說，作定、慧二解。(注：《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷34第882頁上。)

　　這就是說，止與觀、定與慧並非兩種不同的修行方法，而是同一種修行方法的兩個方面，這兩個方面是相輔相成、不可分割的。止與觀、定與慧本來是“不二”的，只是爲了便于人們理解，才沿襲傳統的說法，“分門別說，作定、慧二解”。實際上“言定即有慧，言慧即有定”(注：《觀音義疏》卷下，《大正藏》卷34第931頁上。)，既沒有脫離慧的定，也沒有脫離定的慧，定與慧、止與觀是內在的同體統一。在《摩诃止觀》中，智凱講到止與觀自相會通時說：

　　止、觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。(注：《摩诃止觀》卷叁上，《大正藏》卷46第22頁下。)

　　可見，在智凱所謂的“圓頓止觀”中，止與觀、定與慧是自相會通、圓融無礙的，是“不二而二，二而不二”的圓融統一。這樣，智凱就把止與觀、定與慧由傳統佛教的“二法”改造成“不二法”。不難看出，在智凱這裏，所謂“定慧並重”、“止觀雙修”，並不是簡單地主張定與慧、止與觀這兩種修行方法的外在的平等並重，而是強調定與慧、止與觀的內在的圓融互具。在他看來，脫離了慧的所謂“定”就根本不能稱爲“定”；同樣地，脫離了定的所謂“慧”也不是真正意義上的“慧”。這就從根本上杜絕了任何把定與慧、止與觀割裂開來的思想傾向，牢牢地樹立起“定慧並重”、“止觀雙修”的佛教實踐原則，爲天臺宗風的確立乃至整個中國佛教的進一步發展做出了重要的貢獻。

　　由上所述，我們認爲：就“定慧雙開”原則的提出而言，慧思無愧爲中國佛教天臺宗的思想先驅；但是，慧思所謂的“定慧雙開”，實際上是“由定發慧”，仍帶有北方禅師以定爲本的思想痕迹，直到智凱，才真正把定與慧、止與觀圓融地統會起來。中國佛教天臺宗所賴以自豪的“定慧雙開”、“止觀雙修”的宗風，嚴格說來，是智凱“圓頓止觀”意義上的“止觀雙修”，而非慧思所謂的“由定發慧”。

　　二、“叁觀”與“十如”

　　在“止觀雙修”的大原則下，天臺宗的觀法也有自己的特點。按照天臺圓教義理，究竟的觀法應當是于一心中同時觀悟圓融的空假中叁谛，這就是所謂的“一心叁觀”。依照傳統的說法，“一心叁觀”最初是由慧思的老師慧文提出來的。據說，慧文根據《大智度論》卷二十七“叁智實在一心中得”的思想(注：所謂“叁智實在一心中得”，是說佛得道時，于一心中同時具足道智、一切智、一切種智。《大智度論》卷二十七雲：“欲以道種智具足得一切智，當習行般若波羅蜜；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。問曰：如佛得佛道時，以道智得具足一切智、一切種智。今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。……問曰：一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得。此中爲令人信般若波羅蜜故，次第差品說；欲令衆生得清淨心，是故如是說。”(《大正藏》卷25第260頁中)《大智度論》卷二十七中的這段話，就是後來所謂“叁智實在一心中得”或“一心叁智”的經典依據。)，並結合著《中論.觀四谛品》中的“叁是偈”——“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”(注：此處“叁得偈”偈文據智凱著述中所引，現在通行的《中論》卷四《觀四谛品》“叁是偈”偈文爲：“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。”(《大正藏》卷30第33頁中)，創立了“一心叁觀”的圓頓觀法。慧文把這種獨創的觀法傳給慧思，慧思又傳給智凱，經過智凱的進一步闡發，“一心叁觀”遂成爲中國佛教天臺宗的基本觀法。

　　這種所謂“傳統”的說法，見于南宋天臺宗沙門志磐的《佛祖統紀》卷六《慧文傳》(注：詳見《大正藏》卷49第178頁中、下。)，這也是人們在談及天臺宗“一心叁觀”觀法的傳承時所最常征引的史料。志磐于《慧文傳》後又以附注的形式說明《慧文傳》的史料來源，謂：“雜見《止觀輔行》、《宗元錄》、《九祖略傳》”(注：《大正藏》卷49第178頁下。)。今檢湛然(公元711-782年)的《止觀輔行傳弘決》及南宋士衡的《天臺九祖傳》(即《九祖略傳》)，均未見有慧文依《大智度論》“叁智實在一心中得”及《中論》“叁是偈”創立“一心叁觀”之說。至于志磐所提到的《宗元錄》，亦稱《天臺宗元錄》，乃北宋政和年間(公元1111-1117年)吳興釋元穎所撰。至南宋慶元年間(公元1195-1200年)，婺女吳克己(铠庵)增廣《宗元錄》，撰《釋門正統》，事未竣而卒。嘉定年間(公元1208-1224)，余姚釋景遷取以上二書重加诠次並有所增補，成《宗源錄》。稍後，錢塘良渚釋宗鑒在吳克己《釋門正統》的基礎上續緝增補，仍名《釋門正統》，于宋理宗紹定六年(公元1233年)刊行于世，嘉熙元年(公元1237年)增補再刊。檢今本《釋門正統》卷一《慧文世家》(注：詳見《 續藏經》第130冊第730頁上—731頁上。)，確有慧文依《大智度論》“叁智實在一心中得”及《中論》“叁是偈”而立“一心叁觀”的記述，只在個別文字上與《佛祖統紀》卷六《慧文傳》略有不同。至于《釋門正統》與《佛祖統紀》所共同依據的《宗元錄》，今已不存，不知是否也有類似的記載。

　　即使上述的說法見于《宗元錄》，上距慧文、慧思生活的時代也有五、六百年，所出不可謂早。而在更早期的佛教文獻中，對慧文的記載均甚簡略。如灌頂在《摩诃止觀》卷首之“緣起”段中，唯言慧文“當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履天戴地，莫知高厚，文師用心，一依《釋論》”(注：《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁中。)。《續高僧傳》不載慧文傳，唯于《慧思傳》中謂：“時禅師慧文，聚徒數百，衆法清肅，道俗高尚，(慧思)乃往歸依，從受正法。”(注：《續高僧傳》卷十七《慧思傳》，《大正藏》卷50第562頁下。)湛然在《止觀輔行傳弘決》卷第一之一談及慧文時，也只是說他“多用覺心，重觀叁昧，滅盡叁昧，無間叁昧，于一切法心無分別”(注：詳見《大正藏》卷46第149頁上、中。)。在這些較爲可靠的中唐之前的早期史料中，均未言及慧文有所謂“一心叁觀”的觀法，更沒有象宋以後的各種天臺傳記那樣詳細地記述慧文是如何根據《大智度論》卷叁十(注：《釋門正統》及《佛祖統紀》均謂慧文“因閱《大智度論》第叁十卷”而悟“叁智一心”，立“一心叁觀”。檢今本《大智度論》，《釋門正統》及《佛祖統紀》所引文字實出于第二十七卷。)及《中論.觀四谛品》創立“一心叁觀”的觀法的。這就不能不令我們對《釋門正統》和《佛祖統紀》中的有關傳說産生懷疑。

　　再檢智凱的著述，在談到“叁觀”時，謂：“此名出《璎珞經》”(注：《摩诃止觀》卷叁上，《大正藏》卷46第24頁中。)；至于“一心叁觀”，則謂：“一心叁觀者，此出《釋論》。《論》雲：叁智實在一心中得。只一觀而叁觀，觀于一谛而叁谛，故名一心叁觀”(注：《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》卷37第1…

《天臺先驅慧思佛學思想初探——關于早期天臺宗思想的幾個問題(張風雷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…