..續本文上一頁87頁下。)，亦不言“一心叁觀”源于慧文、慧思。灌頂雖在《摩诃止觀》“緣起”段中稱“天臺傳南嶽叁種止觀：一、漸次；二、不定；叁、圓頓”(注：《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁下。)，但同時又說：“止觀明靜，前代未聞”(注：《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁上。)，“此之止觀(指以“一心叁觀”爲核心的“圓頓止觀”)，天臺智者說已心中所行法門”(注：《摩诃止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁中。)。不難看出，在灌頂看來，以“一心叁觀”爲核心的“圓頓止觀”實乃智者大師所獨創，其所謂“天臺傳南嶽叁種止觀”者，用意蓋在于爲天臺宗建立一個遞相傳承的法統。

　　“一心叁觀”的圓頓觀法非由慧思傳給智凱，這一點，從慧思本人的思想中亦可得到證明。我們知道，天臺“一心叁觀”的圓頓觀法，是與其“叁谛圓融”的圓教義理密切相關的。可以說，沒有“叁谛圓融”，“一心叁觀”的觀法就不可能建立起來，因爲“一心叁觀”即是于一心中同時觀悟圓融的空假中叁谛。如果說“一心叁觀”的觀法確是由慧文傳給慧思、再由慧思傳給智凱的話，那麼，在慧思這裏，必定會有叁觀叁谛的思想。但是，在現存慧思的所有著述中(包括學者們疑爲僞作的《大乘止觀法門》和《南嶽思大師立誓願文》)(注：湯用彤先生說，慧思的著述“現存者除《無诤行門》、《安樂行義》二部外，尚有《南嶽禅師立誓願文》，然證之以道宣傳所言，頗不合，恐系後人附會僞造。又現存有《大乘止觀法門》四卷(《統紀》作二卷)，據宋遵式法師作記，謂宋真宗鹹平叁年日本僧寂照來華，以此授遵式雲。(見《統記》卷二十五)書中引《起信論》處頗多。按《起信論》出世約在慧思晚年，《止觀法門》一書恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。”(見湯用彤《隋唐佛教史稿》第128頁，中華書局，北京，1982年8月第1版)呂澄先生也說：“現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的僞作。”(見呂溦《中國佛學源流略講》第329頁，中華書局，北京，1979年8月第1版)。)，卻並未見有叁觀叁谛的思想痕迹。

　　如果對慧思的佛學思想再作進一步考察的話，就不難發現，在慧思那裏，實際上尚未形成明確的“叁谛圓融”的觀念。我們知道，天臺“叁谛圓融”思想的形成，除了與《大智度論》的“叁智實在一心中得”及《中論.觀四谛品》的“叁是偈”有關外，還與《法華經.方便品》中“十如是”的思想有著重大的關系。《法華經.方便品》在談到“諸法實相”時，謂：

　　佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。(注：《妙法蓮華經》卷一《方便品》，《大正藏》卷9第5頁下。)

　　這即是說，佛教所成就的最高智慧、最高境界就是“究盡諸法實相”，也就是全面而徹底地認識和把握宇宙萬法的真實相，而宇宙萬法的實相，又可以從相、性等十個方面來探究。對于這段經文，智凱創造性地提出一個“叁轉讀法”來。《法華玄義》卷二上載：

　　天臺師雲：依義讀文，凡有叁轉。一雲：是相如、是性如，乃至是報如；二雲：如是相、如是性，乃至如是報；叁雲：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱“如”者，“如”名不異，即“空”義也；若作“如是相”、“如是性”者，點空相性，名字施設，逦迤不同，即“假”義也；若作“相如是”者，如于中道實相之“是”，即“中”義也。分別令易解故，明空、假、中；得意爲言，空即假、中。約“如”明“空”，一空一切空；點如明“相”，一假一切假；就“是”論“中”，一中一切中。非一二叁而一二叁，不縱不橫，名爲實相，唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法。(注：《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33第693頁中。)

　　正是通過這種“叁轉讀法”，智凱闡發了空假中叁谛圓融的天臺圓教義理，並把圓融的空假中叁谛作爲“諸法實相”的實際內容。

　　應當承認，智凱對《法華經》“十如是”經文的極端重視，與慧思對他的影響是分不開的。在《法華經》的諸多譯本中，“十如是”的提法是鸠摩羅什的譯本裏所獨有的。但是，鸠摩羅什本人及其門下通達《法華經》者，卻都沒有對“十如是”的說法給以特別的重視。直到慧思，才真正注意到“十如是”的經文對揭示“諸法實相”有著極爲重要的特殊意義。不過，值得注意的是，慧思對這段經文的解釋是偏重于“如”的一面。《法華玄義》卷二上說：

　　南嶽師讀此文，皆雲“如”，故呼爲“十如”。(注：《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33第693頁中。)

　　就空、假、中叁谛而言，“如”即空谛。可見，在慧思看來，所謂“諸法實相”，即是諸法在“相”、“性”等十個方面皆“如”、皆“空”，無性無相才是諸法的實相。慧思“讀此文皆雲“如””與智凱的“叁轉讀法”，不能不說實有著很大的差異。

　　慧思對“空谛”的重視，也體現在其禅觀方面。在《法華經安樂行義》中，慧思把“法華安樂行”開爲兩種：“一者無相行，二者有相行”(注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁上。)。所謂“有相行”，又稱“文字有相行”，是對那些“不修禅定，不入叁昧”、“誦《法華經》散心精進”(注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁中。)的人所講的修行法門。而“無相行”則是“安樂行中深妙禅定”，是“畢竟無心想”，以證得“一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生”(注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁上。)爲最高境界，這與慧思以“如”來解釋《法華經》的“諸法實相”思想是一致的。

　　由此可見，慧思和智凱雖然都極爲重視《法華經》和《大品般若經》(包括《大智度論》和《中論》等)，但是二人的思想傾向是有所不同的。總起來看，慧思是以《大品》空觀爲主旨來理解《法華》的，重視的是“如”亦即“空”的一面；智凱則以《法華》爲宗旨，以《大品》爲輔翼，即通過對《法華經》“十如是”經文的叁轉讀法來揭示“叁谛圓融”的實相義理，再以“叁谛圓融”的思想來解釋《大智度論》的“叁智實在一心中得”和《中論》的“叁是偈”，並由此創立了“一心叁觀”的圓頓觀法。

　　當然，考慮到慧思的佚著中有《叁智觀門》，似乎也不能說“一心叁觀”的觀法與慧思毫無關系。但是，慧思所謂的“叁智觀門”，絕不可能達到于一心中同時觀悟圓融的空假中叁谛的理論水平。由體悟“叁智一心”到建立以“一心叁觀”觀“圓融叁谛”的天臺圓教理論體系，還有一段思想路程，這個思想路程是由智凱完成的。

　　綜上所述，我們認爲，慧思佛學思想的基本特征主要有二：一是主張“因定發慧”，在以定爲本的基礎上倡導“定慧雙開”；二是以《大品》爲宗旨會通《法華》，特重空谛。智凱則在慧思的思想基礎之上作了新的思想創造和理論發展，真正確立了“止觀雙修”的佛教實踐原則，構建起了以“叁谛圓融”和“一心叁觀”爲核心的天臺教理。

《天臺先驅慧思佛學思想初探——關于早期天臺宗思想的幾個問題(張風雷)》全文閱讀結束。