..续本文上一页的方式了。只要不是性无能，即是白痴也有这种本事。西哲柏拉图、大文豪莎士比亚等都揭露过人们的这种战胜死亡的方式。极重宗族绵延兴旺的中国人，在这方面表现最为突出。而儒家，则是把这种华夏民族传统的战胜死亡之道理性化、制度化、礼仪化的代表。儒家所极力宣扬的封建宗法社会伦理规范的基石——孝，便是出于家族传续的需要，“不孝有三，无后为大”，无能力或未尽职分生子延嗣，被视为最大的不孝，妇人不生育或未生男孩，会受到家族和社会群体的卑视。“断子绝孙”，被中国人看作最恶毒的诅咒。与“不孝有三，无后为大”相关联的正面价值观念是“福”，福、禄、寿三星并列，集中代表了中国人的人生价值观。福，主要指多子，子孙成群，数世同堂，被当作人生的最大幸福和荣耀。这种价值观念代代相传的成果，当然是以世界第一人口大国称雄，然繁衍至今，人满为患的烦恼，也成了政府和国民难以卸除的沉重包袱。
儒家抵抗死亡的第三种方式，是颇带哲学气味的实用自然主义的“重生安死”的生死观。这种生死观通过哲学考察，把生死看作一个不可逆转的自然规律，不可违拒的“天命“。《易传·系辞上传》云：“原始反终，故知死生之说。”谓生则有死，如有始则必有终。汉代思想家扬雄《法言·君子》据之解释说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”以人必有死为自然规律，理智的、现实的态度，是认识到天命、自然之道的不可违，对死亡一事听天由命，“生则乐生，死则安死”，快快乐乐地生活，安安然然地死去。但儒者们尚非庸人式的安生乐死，《礼记·檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死”，君于是尽到职分、圆成道德，完成做人的使命后安然而死，这叫做“终”(使命的完成)，与凡庸小人轻于鸿毛的死是不同的。如孔子弟子子贡，自觉尽到了各种责任，将死看作休息，所谓“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)与小人们“完蛋”意义上的死大不一样，另一孔门弟子曾子在临死前尚不姑息苟且，“得正而毙”(《礼记·檀弓》)，将严正的品性保持到最后一息。孔门后学，率多以这种理性自然主义的态度对待生死。如宋代理学大家之一张载说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)活一天便好好做人，死到临头则平静安然，不畏不拒。朱熹也是同样信念：“人受天赋许多道理，自然完具无欠阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》三九)生时保全人天赋的善性，具足仁义礼智信，到死时无愧于一生，安然而死。王船山认为禽兽与人死亡的区别，在于禽兽患死(怕死)，不知哀死，人则知哀死而不必患死。死虽不足惧，但实在是一件可悲可哀的事，所以儒家重视丧礼，以表哀戚。既然哀死，则死毕竟不是一件痛快事吧。
对于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理学家们，从功利主义、自然主义生死观出发，多指摘佛家以人为违背自然天理，徒然“患死”而未识透生死为自然规律，更反对佛家之出世、出家。宋明理学家虽多受惠于佛学，带有浓厚的释道气味，但对佛家生死观的主旨多所非议，还往往拾取佛家词句来指斥佛家。如胡五峰说：“释氏之学，必欲出死生者，盖以身为已私也”，不知“天道有消息，故人理有始终，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出离生死过于自私，不知应将自身看做天下公物。“四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真？何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之自然，又岂人之所能为哉！”(《知言》)摄取佛家“即事而真”，当相即真之说，论证生死及自然之道，指斥佛家出生死为私、为邪。殊不知佛家出生死的精义，在于如实观俗我之无我、空，“以身为己私”、正是佛家着力破斥的我见。佛家说一切皆真，是对认四大六尘为真的“妄想”作绝对否定后的绝对肯定，胡五峰则直接认四大六尘为真、为我，生生不穷，无断无灭；既然生生不穷，即是生灭无常，岂能称得上真、我？王阳明谈论生死问题，口气更近禅师：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处看得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”(《传习录》)以心之全体融释与生俱来的对死亡的畏惧，达到对生死无芥蒂于胸中，虽然有取于佛家的心性论和禁欲主义，其立足点仍不离儒家传统的自然主义生死观。
第三节 道家的自然主义生死观
道家之学，据称源出周代史官，其职份在深研历史，为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子，顺应时代思潮，将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”，奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题，老子也是存而不论，其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论，以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡！老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答，只是从对道的思辩，强调一切成功，包括长生久视、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”若想像天地那样长生，就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。“谷神不死，是谓玄牝”，那不死或死而不亡的东西，是虚而空灵的精神，那是像母性一样，能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。这些原则，奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础，这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义，与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。
道家之学到了庄子，着眼点从政治哲学转移到个人精神修养，有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生，提出了生死的本质与人生之归宿问题：“死与生与？天地并与；神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心灵的归趋，究竟往何处？庄子看到了生死乃理数、天命之自然，“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)；“死生亦大矣，而不得与之变((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》有生必死，是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值，看到了芸芸众生们生命之可悲：
“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)
人们一生下来，便踏上了向死亡行进的路途，陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力尽而不见有何成功，不知自己的归宿何在，就算活着不死，究竟有什么意义？最可悲的是没有精神，心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着，还是也有不糊涂的？对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式，庄子也认为属糊涂之举，说伯夷、盗跖一为仁义而死，一为财死，虽然“事业不同，名声异号”，而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质，是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道，他以理性审视生死的实质，以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来，生死本来一体，是一个本原的展现、生化过程。生，只是假借，是尘垢，是一气之流变，一气“聚则为生，散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：
“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)
推溯到诞生以前，是“无生”、无气，从混沌恍惚中产生气，气变化而有形体和出生，生后有死，这就像一年四季的代谢，本出自然。理智的人生态度，应顺其自然，“生而不悦，死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存，本来便没有什么值得贪恋的，甚至应看作“附赘悬疣”，多余的累赘，死，便如“决(疒+丸)溃痈”，说不定要比活着更为快活，就像丽姬嫁于晋国，起初还涕泣沾襟，及至与晋国国君同享富贵，才后悔当初白白哭啼。庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，传颂千古，成为于生死达观超然的榜样，这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”说死比当帝王还要快活。
然而，这只是庄子外在的达观表现，其内在的深意，未必是不分青红皂白地齐一生死，盲目庆慰死，而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观，庄子向往那种精神“与道为一”，获得绝对自由，精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往，而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗师》)。忘掉身体的存在，屏弃感觉…
《生与死-佛教轮回说 第八章 中土人士的生死观》全文未完，请进入下页继续阅读…