..續本文上一頁的方式了。只要不是性無能，即是白癡也有這種本事。西哲柏拉圖、大文豪莎士比亞等都揭露過人們的這種戰勝死亡的方式。極重宗族綿延興旺的中國人，在這方面表現最爲突出。而儒家，則是把這種華夏民族傳統的戰勝死亡之道理性化、製度化、禮儀化的代表。儒家所極力宣揚的封建宗法社會倫理規範的基石——孝，便是出于家族傳續的需要，“不孝有叁，無後爲大”，無能力或未盡職分生子延嗣，被視爲最大的不孝，婦人不生育或未生男孩，會受到家族和社會群體的卑視。“斷子絕孫”，被中國人看作最惡毒的詛咒。與“不孝有叁，無後爲大”相關聯的正面價值觀念是“福”，福、祿、壽叁星並列，集中代表了中國人的人生價值觀。福，主要指多子，子孫成群，數世同堂，被當作人生的最大幸福和榮耀。這種價值觀念代代相傳的成果，當然是以世界第一人口大國稱雄，然繁衍至今，人滿爲患的煩惱，也成了政府和國民難以卸除的沈重包袱。
儒家抵抗死亡的第叁種方式，是頗帶哲學氣味的實用自然主義的“重生安死”的生死觀。這種生死觀通過哲學考察，把生死看作一個不可逆轉的自然規律，不可違拒的“天命“。《易傳·系辭上傳》雲：“原始反終，故知死生之說。”謂生則有死，如有始則必有終。漢代思想家揚雄《法言·君子》據之解釋說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。”以人必有死爲自然規律，理智的、現實的態度，是認識到天命、自然之道的不可違，對死亡一事聽天由命，“生則樂生，死則安死”，快快樂樂地生活，安安然然地死去。但儒者們尚非庸人式的安生樂死，《禮記·檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死”，君于是盡到職分、圓成道德，完成做人的使命後安然而死，這叫做“終”(使命的完成)，與凡庸小人輕于鴻毛的死是不同的。如孔子弟子子貢，自覺盡到了各種責任，將死看作休息，所謂“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)與小人們“完蛋”意義上的死大不一樣，另一孔門弟子曾子在臨死前尚不姑息苟且，“得正而斃”(《禮記·檀弓》)，將嚴正的品性保持到最後一息。孔門後學，率多以這種理性自然主義的態度對待生死。如宋代理學大家之一張載說：“存，吾順事；沒，吾甯也。”(《正蒙·乾稱》)活一天便好好做人，死到臨頭則平靜安然，不畏不拒。朱熹也是同樣信念：“人受天賦許多道理，自然完具無欠阙，須盡得這道理無欠阙，到那死時，乃是生理已盡，安于死而無愧。”(《朱子語類》叁九)生時保全人天賦的善性，具足仁義禮智信，到死時無愧于一生，安然而死。王船山認爲禽獸與人死亡的區別，在于禽獸患死(怕死)，不知哀死，人則知哀死而不必患死。死雖不足懼，但實在是一件可悲可哀的事，所以儒家重視喪禮，以表哀戚。既然哀死，則死畢竟不是一件痛快事吧。
對于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理學家們，從功利主義、自然主義生死觀出發，多指摘佛家以人爲違背自然天理，徒然“患死”而未識透生死爲自然規律，更反對佛家之出世、出家。宋明理學家雖多受惠于佛學，帶有濃厚的釋道氣味，但對佛家生死觀的主旨多所非議，還往往拾取佛家詞句來指斥佛家。如胡五峰說：“釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身爲已私也”，不知“天道有消息，故人理有始終，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出離生死過于自私，不知應將自身看做天下公物。“四大和合，無非至理；六塵緣影，無非妙用，何事非真？何物非我？生生不窮，無斷無滅，此道之自然，又豈人之所能爲哉！”(《知言》)攝取佛家“即事而真”，當相即真之說，論證生死及自然之道，指斥佛家出生死爲私、爲邪。殊不知佛家出生死的精義，在于如實觀俗我之無我、空，“以身爲己私”、正是佛家著力破斥的我見。佛家說一切皆真，是對認四大六塵爲真的“妄想”作絕對否定後的絕對肯定，胡五峰則直接認四大六塵爲真、爲我，生生不窮，無斷無滅；既然生生不窮，即是生滅無常，豈能稱得上真、我？王陽明談論生死問題，口氣更近禅師：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫發挂帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處看得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”(《傳習錄》)以心之全體融釋與生俱來的對死亡的畏懼，達到對生死無芥蒂于胸中，雖然有取于佛家的心性論和禁欲主義，其立足點仍不離儒家傳統的自然主義生死觀。
第叁節 道家的自然主義生死觀
道家之學，據稱源出周代史官，其職份在深研曆史，爲現實政治提供教訓和理論指針。道家創始人老子，順應時代思潮，將由來依蔔筮而得的“天道”移植于理性玄思，將貫穿于自然界萬事萬物中的法則意義上的“道”，奉爲高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，強調道比上帝鬼神還要神。對鬼神問題，老子也是存而不論，其著眼點也在于現實的人事。老子看到了人“出生入死”的悖論，以“長生久視”、“死而不亡者壽”來抗拒死亡。何謂長生久視、死而不亡！老子沒有像儒家那樣身殁而道存的明確回答，只是從對道的思辯，強調一切成功，包括長生久視、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能長久者，以其不自生，故能長生。”若想像天地那樣長生，就要取法天地所以能長生的訣竅——“不自生”，不主觀地生滅妄動，始終以自然爲本。“谷神不死，是謂玄牝”，那不死或死而不亡的東西，是虛而空靈的精神，那是像母性一樣，能出生化育物類的萬物本根。欲令自己的“谷神”不死，當保持自心的空虛靈明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虛極，守靜笃”，進行類似禅定的調心調息的鍛煉，以與道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，爲吾有身”，如若以身爲外物，保養谷神，自然便實現了精神不死。這些原則，奠定了道家以道爲本以超越死亡的自然主義生死觀的基礎，這種以自然(本有)的精神不死爲特質的自然主義，與儒家順天安命的自然主義生死觀頗爲不同。
道家之學到了莊子，著眼點從政治哲學轉移到個人精神修養，有追求個人精神解脫自由的明確目標。莊子是對生死問題論述最多的中國古代哲學家，他從浩渺宇宙、萬物一體的廣大視角俯窺人生，提出了生死的本質與人生之歸宿問題：“死與生與？天地並與；神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心靈的歸趨，究竟往何處？莊子看到了生死乃理數、天命之自然，“生之來不能卻，其去不能止”(《達生》)；“死生亦大矣，而不得與之變((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗師》有生必死，是人爲不可改變的事實。莊子深刻反省人生的意義和價值，看到了芸芸衆生們生命之可悲：
“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)
人們一生下來，便踏上了向死亡行進的路途，陷入與自然、社會的種種矛盾沖突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力盡而不見有何成功，不知自己的歸宿何在，就算活著不死，究竟有什麼意義？最可悲的是沒有精神，心跟著形體變化不居。人們都是這麼糊裏糊塗地活著，還是也有不糊塗的？對于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而創造不朽的抗拒死亡方式，莊子也認爲屬糊塗之舉，說伯夷、盜跖一爲仁義而死，一爲財死，雖然“事業不同，名聲異號”，而其逐物不返、喪失自己真性、“誅生傷性”的本質，是一樣的。莊子當然要找到一種令精神超越生死的有效之道，他以理性審視生死的實質，以“齊一生死”、“以生死爲一條”的超然態度解除死亡焦慮。在莊子看來，生死本來一體，是一個本原的展現、生化過程。生，只是假借，是塵垢，是一氣之流變，一氣“聚則爲生，散則爲死。”(《知北遊》)若再深究父母未生之前：
“察其始，而本無生；非徒無生也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。”(《至樂》)
推溯到誕生以前，是“無生”、無氣，從混沌恍惚中産生氣，氣變化而有形體和出生，生後有死，這就像一年四季的代謝，本出自然。理智的人生態度，應順其自然，“生而不悅，死而不禍”(《秋水》)。這個肉體的生存，本來便沒有什麼值得貪戀的，甚至應看作“附贅懸疣”，多余的累贅，死，便如“決(疒+丸)潰癰”，說不定要比活著更爲快活，就像麗姬嫁于晉國，起初還涕泣沾襟，及至與晉國國君同享富貴，才後悔當初白白哭啼。莊子妻死，莊子鼓盆而歌的故事，傳頌千古，成爲于生死達觀超然的榜樣，這與儒家的哀死大爲不同。《至樂》篇甚至歌頌死亡說：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，縱然以天地爲春秋，雖南面王樂，不能過也。”說死比當帝王還要快活。
然而，這只是莊子外在的達觀表現，其內在的深意，未必是不分青紅皂白地齊一生死，盲目慶慰死，而是以對“道”的體證超越死亡的理想者、勝利者的達觀，莊子向往那種精神“與道爲一”，獲得絕對自由，精神超出生死而不屑考慮肉體死亡的“至人”、“真人”、“神人”。莊子不僅有成爲至人、真人、神人的向往，而且有“與道爲一”的具體操作技術“坐忘”、“守道”、“心齋”等。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”(《大宗師》)。忘掉身體的存在，屏棄感覺…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…