..續本文上一頁，便與無所不通的道合一，由此便能超越肉體的凡庸人生，將此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後入于不死不生。”(《大宗師》)忘掉肉體生命的存亡，便能大徹大悟，猶如清晨從長夜迷夢中醒覺(朝徹)，見到絕對的道(見獨)，從此使超越時間，不死不生，獲得了永恒的生命，超越了肉體的生死。這與佛家由見真實而入涅槃不生不死，頗有相通。莊子認識到人的生命“方生方死，方死方生”，以“無已”、“無待”爲獲絕對自由之要，與佛家的核心思想無常、無我也大略相近。後來不少中國知識分子，便是從莊學出發，歸于禅宗之頓悟。莊子描述的至人、神人的風采，成爲後世道教神仙信仰的淵源之一，莊子書也被後世道教奉爲《南華真經》。
莊子書中，還有一些似乎解釋爲生死輪回說的語句。如說“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北遊》)：“死生爲晝夜”(《至樂》)。既然生死互相依待，那麼生則必有死，有死則必應還有再生，死亡意味著另一新生命的開始，就像白晝完了是黑夜，黑夜過去還必有白晝。《養生主》篇還說：“指窮于爲薪，火傳也，不知其盡也。”以薪火相傳、薪盡而火不滅，繼續點燃別的柴薪，比喻生命現象，與佛典中常用以說明生死輪回、死非斷滅的比喻相同，一些從佛學觀點解莊者，自然可解釋爲生死輪回、相續不斷。當然，莊子的論述過于簡略，沒能作出具體的說明。
道教教團誕生以後，道家基本上再未以一個獨立的學派出現于世，但曆代還是有一些深受道家尤莊學熏陶的知識分子，持類似莊子的自然主義生死觀。如玄學(包括莊學)流行的魏晉時代的士人中，阮籍、劉伶等人，便能“恬于生而靜于死”，視死如歸，以達觀名世。但他們在精神內涵、哲學思想上要比莊子低好多，沒有那種與道爲一、逍遙自在的宏大氣度。
第四節 漢代關于形神關系的思考
在佛教西來之前，中土人士便通過對形神關系的哲學思考，對人死後續存與否的問題作出了解答。漢初重要哲學名著《淮南子》，主要繼承莊子之說，進一步論述了精神與形體的關系。該書《精神訓》說，人的生命是受之于天的精神與禀之于地的形體之結合，身心二者有主從之分：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”強調心、神(心之精華)的主導作用。舉例說，比如缺一只腳的人，不妨礙其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形體健全，也神志不清，會幹出糊塗事來。由此，推論出人的“神”不會隨形體而死亡。
“故形有摩，而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，複歸于無形也；不化者，與天地俱生也。”
從道家的萬有本根論出發，說形體盡管有變異死亡，但作爲心之寶的“神” (指一種奇妙不可思議、不可見的精神本體)，本來是以不變應萬變的，因而不會隨形體之死亡腐爛、歸于無形，而是與天地齊壽。就像樹木之死，是青綠的枝葉消失了，但使樹木能成活生長的東西豈是樹木本身？那充滿于人形體，使形體具有生命的東西(神)，豈是形體？“故生生者，未嘗死也，其所生則死矣。化物者，未嘗化也，其所化則化矣。”能夠出生、變化出萬物的本原，是不會死亡、變化的，死亡、變化的，只是它所出生、變化出來的東西。能出生、化育形體的神是不死不變的，死亡、化滅的只是由神所出生、化育的形體。
同書《原道訓》中，說人的生命是形、神、志氣叁者的結合，以莊子《養生主》所舉膏燭燃燒、“火逾燃而消逾極”，比喻精神、志氣越耗越少，只有“靜而日充”，才能保持少壯。人應“輕天下”、“細萬物”，以自己寶貴的精神爲重，注意保養，防止被物欲所誘，燥動耗散。這是《淮南子》注重精神、論證神不滅的著眼點所在，其後，司馬遷在《史記·大史公自序》中也強調神爲生之本，形爲“生之具”(生命的載體、工具)，“神大用則竭，形大勞則散，形神離則死，死者不可複生，生者不可複合”。其旨歸與《淮南子》一樣，也在現世的精神修養，心理衛生。
《淮南子》強調神爲形主，認識到了精神的特質，在中國古代關于形神關系、生命本質的認識上，無疑是一大進步，但僅依神爲本原主導論證形死神不滅，忽視了形體對精神的製約作用，其論證在邏輯上不無漏洞。到了東漢，有桓譚、王充等從被《淮南子》所忽視的形體著眼，通過形神關系的辨析，論證其人死神滅的主張。桓譚《新論》利用莊子、《淮南子》所用的燭火之喻，得出與二者完全相反的結論：
“精神居形體，猶火之燃燭矣，如善扶持，隨火而側之，可毋滅而盡燭。燭無，火亦不能獨立幹虛空，又不能後燃其焰；猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗爲之能潤澤。”
精神居住于形體中，就像火點燃著蠟燭，若蠟燭燃完，火也不能獨自存在于虛空，不能點燃蠟燭之余燼。如同人若衰老，形體機能衰退，縱然有精神，也不能令其形體恢複青春。由此可知，精神依賴形體而存在，人死則精神亦隨滅。桓譚看到，強調了精神對形體的依賴，闡明了被《淮南子》所忽視的形神關系的另一重要方面。然其論證，亦不無漏洞可尋；光有蠟燭，並不能獨燃，須得火種來點燃，這火種從哪裏來？與蠟燭是一抑非一？燭滅火不能獨燃于虛空，卻可以點燃別的蠟燭；人老精神雖難以使形體回複青春，但只要存活一日，便不能說沒有精神。對此，桓譚似乎亦有所考慮，他比喻說：“草木五谷，以陰陽氣生于土，及其長大成實，實複入土，而後能生；猶人與禽獸昆蟲，皆以雌雄交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。”就像草木五谷從其種子而生，人和動物的生命從其父母交合的“種子”而有，使種類繁衍不斷。關于生命的來源，桓譚也只從物質方面做出解釋。桓譚所用的草木以種子繁殖之喻，也爲佛書如《佛說孛經》等所用，卻是作爲生死輪回的比喻。
桓譚之後，著名的無神論思想家王充，沿著從形體實質著眼的路線，進一步論證神依形存，批判當時社會上廣爲流傳的人死爲鬼說。王充從元氣本體論出發，認爲人的生命源于元氣，在元氣之中。“元氣荒忽，人氣在其中。人未生，無所知，其死歸無知之本，何能有知與？”(《論死》)元氣是混沌無知的，從元氣而生的人，死後複歸元氣，豈能有知？人之有聰明智慧，是因爲身內五髒中的五常之氣，若五髒健全，則人神清智足，五髒有病，則人精神恍惚愚癡。人死，身體五髒腐朽，五常之氣無所寄托，何來智慧？他也利用燭火之喻說：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠”。強調智慧、精神不能離開肉體之物質基礎而獨存，肉體死亡後精神不能續存，不可能以“鬼”的形式存在。他說：人死血脈枯竭，精氣滅，形體朽，哪裏會有人能看得見的有形相的鬼？若看到有似活人形狀的鬼，那肯定非某一人死後的續存，而是與死人無關的另一種生物。又用夢和殄(假死)比較說，做夢、假死與真死是同類的事，當人做夢、假死時，肉體尚未死，已無知覺智慧，不知道他身邊發生的事，何況死後形體朽敗。豈能有知？“人夢不能知覺時所作，猶死不能識生時所爲矣。”至于有人看見死人的鬼魂，那是因爲思念存想或疾病造成的幻覺，不可能真是死人的鬼魂。
王充看到了形體對精神的作用，卻忽視了精神的主導宰製作用和生命活動生滅相續的進程。他的神滅論和無鬼論，有著明顯的漏洞。人生從無知之元氣來，死歸元氣而無知，僅屬推測，元氣的概念過于朦胧，既可推測其無知，也可推測其有知。《死僞》篇論證人死無鬼說：“人生萬物之中，物死不能爲鬼，人死何故獨能爲鬼？”否認了人尤精神與萬物的差異，若按其邏輯，可反駁說：人生萬物之中，萬物無智慧，人何故獨有智慧？何況王充的神滅論並不徹底，如說：“人之精神，藏于形體之內，猶粟米在橐囊中也。死而形體朽，精氣散，猶橐囊穿敗，粟米棄出也。”承認了精神與形體爲二，只是藏在形體倉庫中，那麼形體雖死，精神當然還會存在于形體之外了。
王充之後，有叁國吳園的楊泉，也從人身體的構造著眼，論證人含氣而生，精盡而死，“死，猶澌(消盡)也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之余，無遺炎矣；人死之後，無遺魂矣。”(《物理論》)，以薪盡火滅之喻論證人死神滅，不出桓譚、王充的思路。
第五節 中土佛教的神不滅論
佛教入華之初，便發現了中土知識界興起的人死神滅思潮對佛教流傳的障礙，著力宣揚六道輪回、叁世因果之說。在迻譯佛典、弘揚佛法時，佛教弘傳者們往往借助順應中土本有的宗教觀念，這在宣揚生死輪回方面，表現頗爲突出。早期漢譯佛典中，普通采用中土傳統的“魂神”、“魂靈”、“神”等現成詞語，沿襲中土傳統的鬼神觀念，來介紹翻譯佛典中的生死輪回思想。如傳爲後漢安世高譯的《阿含正行經》說：“人身中有叁事：身死，識去、心去、意去”，“身體當斷于土，魂神當不複入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”。叁國吳康僧會譯《六度集經·布施度無極章》言：“命盡神去，四大各離。”康譯《察微王經》還采用了中土“元氣”的概念，有雲：“魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際。”叁國吳維祗難譯的《法句經·生死品》有偈說：“如人一身居，去其故室中，神以形爲廬，形壞神不亡”；“精神居形軀，猶雀藏器中，器破雀飛去，身壞神逝生。”(此二偈不見于南傳上座部佛教傳誦的同一書中)這類譯法，在原典中也可能有其依據，但翻譯並未能准確表達出佛家人死五蘊相續的基本思想，有近于婆羅門教自我輪回觀之嫌，尤其是“神以形爲廬，形壞神不亡”一偈，與《奧…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…