《生与死——佛教轮回说》

　　陈兵教授 著

　　第八章　中土人士的生死观

　　 世界四大文明古国之一的华夏，是有高度发达传统文化的泱泱大国。华夏民族的传统生死观，具有不同于印度、欧西生死观的显明民族文化持质。从公元一世纪起，佛教由填补所缺和顺应本有两条渠道源源不绝地输入中土，逐渐渗入华夏文化的土壤，成为中国传统文化的三大支柱之一。佛教的生死观，尤六道轮回、因果报应之说，广泛流传于社会，深深印入中土各阶层人士的意识、潜意识，至今尚有不可忽视的影响。另一方面，中土的传统生死观，也影响了佛教学说，使中国佛教的生死观，带有了中土传统文化的特征。

　　 第一节　中土生死观概观

　　 和世界各民族的先祖一样，华夏民族的远祖，从有遗迹可考的一万多年前的山顶洞人开始，便有了死而不亡的观念和相应的葬礼。到氏族公社制时期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家为巫史”的风俗。奴隶制产生后，鬼神观念进一步清晰，由人为宗教规范化被统治者利用作统御人民的工具。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治(伦理教化)之先。人死为鬼神，是当时社会人士无容置疑的一致观念。鬼，据《尔雅》解释，是“归”即回老家的意思，意谓入死后灵魂的归宿。英雄人物和统治者的鬼，被称为“神”、“神明”，意谓有不可见而奇妙难测的作用。《礼记·郊特生》曰：“气也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰：“用物精者，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”。说神、神明是精气强盛的人的鬼魂，一般人死后为鬼。或说神为阳，鬼后阴。鬼神的住处，或说“魂气归于天”，或说鬼住地下、冢墓中，人死为鬼神的观念及建筑于此种观念的祭祖习俗，长期以来基本上被华夏社会的全体成员所接受，至今在农村尚普遍遗存。这种人死为鬼神的观念，成为佛教轮回说被中土人士广泛接受的基础。

　　 从西周开始，随生产和文化的发达，形成了以人为本、鬼神为次的思想和制度。《礼记·表记》：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”统治者改变了殷商首重敬事鬼神的制度，将伦理教化及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位，将华夏人士的思路导向现实生活的人事，逐渐形成了华夏民族现世主义的人生态度和政治伦理为中心的文化形态。至人智大开、百家争鸣的春秋战国时代，与同一时期印度思想界诸家多以个人解脱的宗教性追求为旨不同，中国的诸子百家，虽然也还承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度，但对此类问题多存而不论，对人死后生前的问题无多考虑，其思考的着眼点，都在于现实社会的政治和伦理教化，及以政治、伦理教化、个人修养为一体的所谓“内圣外王之道”。儒家持理性实用主义、功利主义的生死观，眼光不出政道人伦圈子。道家哲学思考的落脚点也不离现实人事，持自然主义的生死观。先秦诸子中对鬼神问题最为重视的墨子，虽然撰有《明鬼》篇论述鬼神无处不有，提倡“尊天事鬼”，但其出发点，也和儒家、道家一样，仍在政治和伦理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鉴察人善恶而行奖罚的民间信仰，有效地进行社会教化，督促人们自觉按社会的伦理规范约束自己，不出所谓“以神道设教”的立场。

　　 到了汉代，随文明的进一步发展，及沿“近人”的路子思考的深入，伦理现世主义思想逐渐深入人心，儒、道两家打出“贵生”(《孝经》)、“重生”(《太平经》)的旗号，成为逐渐形成中的汉民族人生观、生死观的标帜。贵生重生，肯定、挚爱人生，思考范围、价值取向只着眼于现实人生的世俗生活，成为汉民族根深蒂固的民族文化心理特质。另一方面，儒、道等诸家的哲学思考，形成了天人合一、辩证取象，以道、太极、元气、阴阳、五行、八卦为结构的模式，成为诸家共同的哲学框架。当理性实用主义的人生态度和天人合一、辩证取象的哲学模式结合，思考生死、身心问题时，从中土的知识阶层中，便产生出一种主张人死神灭的无神论思潮，这股思潮涌流不绝，渐趋澎湃，在佛教输入后，遂将其批判的矛头对准佛家的轮回、因果报应说，成为佛教在华弘传的强劲阻力。就人死神灭与否的问题，佛教徒与无神论者展开过多次论战，将中土人士对生死问题的思考，推向深化。汉民族现世主义的人生态度，使在中土流传的一切思想都不得不受其制约，使儒学始终以政治伦理为中心，使道教以长生不死为信仰，使佛教主流禅宗以顿悟成佛，当念解脱，获得一种洒脱、超然的生活艺术为特质。

　　 佛教入华后，中土思想界基本上为儒、佛、道(合道教与道家)三家鼎立的格局，维持近二千年之久。三家的生死观，免不了在互相吸收融摄、互相排斥斗争中发生相互作用。中国知识分子的生死观，大抵出入、依违于三家之间，接受佛家生死轮回、因果报应说者固然不少，但以儒家、道家思想为本者居多，不少思想家持理性实用主义、自然主义的生死观，虽然也免不了吸收佛家哲学观、心性论等思想因素，却多排拒、反驳佛家的生死轮回说。道教则对佛家生死观多所吸收，用以组织、改造自家的教义体系，然尚有其独具特色的生死观。自远古以来的鬼神观念、祖先祟拜，则以民间为基地而流传不断，并与渗入民间的佛家、道教生死轮回、因果报应、鬼神之说杂糅为一，通过家教、民俗、寺庙、传说、文艺等多条信息渠道，默默地储入一代代中国人的心灵电脑。

　　 第二节　儒家的功利主义生死观

　　 源出周朝专司礼制(宗法等级制度仪礼)的“司徒”之儒家，独得周期“尊孔”、“近人”道统的正脉嫡传。生当周室衰微、“礼崩乐坏”的周末乱世的儒家“先师至圣”孔老夫子，一生以“克已复礼”——教化已不守旧制的世人克制自己、回归周期礼制，为自己的使命。孔老夫子对周期礼制向往至极，衷心赞叹：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《论语》)，以梦见周期开国元勋、礼制奠基者周公为最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、万世功业为念，孜孜奔走列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。对于人事以外的玄学问题、生死灵魂之秘奥，没有多少论述，当然，这种不论述是一种经过理性审视的理性实用主义，与释迦之不回答“十四无记”问题有某种可相比较之点。孔夫子对生死问题、鬼神的理性实用主义态度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《论语·先进》)，窥谓人应把心思用于实实在在的人生问题上，不应过多考虑那些人智不可能解决的死后去向、鬼神问题。孔夫子拒绝谈论怪、力、乱、神等神秘现象，对“六合之外存而不论”，但对周朝传统的事鬼敬神之制，还是俨然维护的，教人“祭如在，祭神如神在”，当作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可马虎，只不过遵依周朗的原则，对鬼神“敬而远之”，耻于堕入那种鬼里鬼气的巫觋之流，孔夫子读不释手的，是《周易》，这是依神明而行卜筮以占验吉凶之书。看来，孔子绝非无鬼论、无神论、人死断灭论者，不过他不想当、也称不上鬼神问题的专家。

　　 富阳刚之气的儒家，面对人不可能回避的死亡威胁，当然也会有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”后汉人荀爽说：“其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”(徐干《中论》)。基本表达了儒家创造不朽以抵抗死亡的方式。叔孙豹所说三不朽中，第一等立德，指由“内圣外王之道”修养，实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模。这被儒家视为人生的最高价值，其重要性在生命之上，当道德圆成与生命发生矛盾时，应“杀身成仁”、“舍生取义”，舍弃低等的肉体生命，获取至高的道德“仁义”之成就。孔子还有名言：“朝闻道，夕死可矣！”以道义和真理为人生的最高价值。在这种精神感召下，中华民族的一代代优秀儿女、民族精英，为道义、真理、民众利益毫不犹豫地奉献出自己宝贵的生命，表现出“与天地并存、日月并明”的祟高精神，文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的诗句，是这种精神的典型写照。

　　 叔孙豹所言次一等的不朽立功，指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世，象孟子所赞颂的大舜一样，“创业垂统”，“为法于天下，可传于后世。”(《离娄》)这种精神也是够积极的。再次一等立言，谓著书立说，留下思想与后人作精神财富，此亦有功于世、堪称不朽了。不管这三种创造不朽的方式是否真能使人不朽，这种积极的人生态度，高尚的价值取向，无疑是有益于社会人生的，是儒家思想、中华民族传统生死观的精华所在。当然，若执着于德、功、言不朽的物质性，则势必要降而为“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾殁世而名不称焉”，这就庸俗多了。以“雁过留声，人过留名”为人生价值者，恐怕无多高的德可立，也不会做出多大真正有益于世的功业，因为他关心的只是自己的名字。有人甚至为自己姓名的不朽，“纵不能名扬千古，也要遗臭万年”。今天在中国的旅游、风景名胜区的树木竹石上触处可见的“ＸＸＸ到此一游”，大概便与“君子疾殁世而名不称”的古训不无瓜葛。

　　 儒家创造不朽的另一重要方法，是通过子孙、家族的嗣续以达不朽。这是所有动物都具有的延续自己生命的本能，不少昆虫的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代，复制自己的种类，雄虫往往在交配完成后精殚力尽，奄奄待毙。对于不可能立德立功立言、留名千古的绝大多数芸芸众生而言，这显然是最为现实的战胜死亡…

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