《生與死——佛教輪回說》

　　陳兵教授 著

　　第八章　中土人士的生死觀

　　 世界四大文明古國之一的華夏，是有高度發達傳統文化的泱泱大國。華夏民族的傳統生死觀，具有不同于印度、歐西生死觀的顯明民族文化持質。從公元一世紀起，佛教由填補所缺和順應本有兩條渠道源源不絕地輸入中土，逐漸滲入華夏文化的土壤，成爲中國傳統文化的叁大支柱之一。佛教的生死觀，尤六道輪回、因果報應之說，廣泛流傳于社會，深深印入中土各階層人士的意識、潛意識，至今尚有不可忽視的影響。另一方面，中土的傳統生死觀，也影響了佛教學說，使中國佛教的生死觀，帶有了中土傳統文化的特征。

　　 第一節　中土生死觀概觀

　　 和世界各民族的先祖一樣，華夏民族的遠祖，從有遺迹可考的一萬多年前的山頂洞人開始，便有了死而不亡的觀念和相應的葬禮。到氏族公社製時期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的製度和“家爲巫史”的風俗。奴隸製産生後，鬼神觀念進一步清晰，由人爲宗教規範化被統治者利用作統禦人民的工具。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”謂殷商統治者把率領民衆敬事鬼神置于禮治(倫理教化)之先。人死爲鬼神，是當時社會人士無容置疑的一致觀念。鬼，據《爾雅》解釋，是“歸”即回老家的意思，意謂入死後靈魂的歸宿。英雄人物和統治者的鬼，被稱爲“神”、“神明”，意謂有不可見而奇妙難測的作用。《禮記·郊特生》曰：“氣也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左傳》昭公二十年記鄭子産之言曰：“用物精者，則魂魄強，是以有精爽，至于神明”。說神、神明是精氣強盛的人的鬼魂，一般人死後爲鬼。或說神爲陽，鬼後陰。鬼神的住處，或說“魂氣歸于天”，或說鬼住地下、冢墓中，人死爲鬼神的觀念及建築于此種觀念的祭祖習俗，長期以來基本上被華夏社會的全體成員所接受，至今在農村尚普遍遺存。這種人死爲鬼神的觀念，成爲佛教輪回說被中土人士廣泛接受的基礎。

　　 從西周開始，隨生産和文化的發達，形成了以人爲本、鬼神爲次的思想和製度。《禮記·表記》：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”統治者改變了殷商首重敬事鬼神的製度，將倫理教化及調節人際關系的“禮製”等人事置于首位，將華夏人士的思路導向現實生活的人事，逐漸形成了華夏民族現世主義的人生態度和政治倫理爲中心的文化形態。至人智大開、百家爭鳴的春秋戰國時代，與同一時期印度思想界諸家多以個人解脫的宗教性追求爲旨不同，中國的諸子百家，雖然也還承襲自古相傳的鬼神觀念和祭祀製度，但對此類問題多存而不論，對人死後生前的問題無多考慮，其思考的著眼點，都在于現實社會的政治和倫理教化，及以政治、倫理教化、個人修養爲一體的所謂“內聖外王之道”。儒家持理性實用主義、功利主義的生死觀，眼光不出政道人倫圈子。道家哲學思考的落腳點也不離現實人事，持自然主義的生死觀。先秦諸子中對鬼神問題最爲重視的墨子，雖然撰有《明鬼》篇論述鬼神無處不有，提倡“尊天事鬼”，但其出發點，也和儒家、道家一樣，仍在政治和倫理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鑒察人善惡而行獎罰的民間信仰，有效地進行社會教化，督促人們自覺按社會的倫理規範約束自己，不出所謂“以神道設教”的立場。

　　 到了漢代，隨文明的進一步發展，及沿“近人”的路子思考的深入，倫理現世主義思想逐漸深入人心，儒、道兩家打出“貴生”(《孝經》)、“重生”(《太平經》)的旗號，成爲逐漸形成中的漢民族人生觀、生死觀的標幟。貴生重生，肯定、摯愛人生，思考範圍、價值取向只著眼于現實人生的世俗生活，成爲漢民族根深蒂固的民族文化心理特質。另一方面，儒、道等諸家的哲學思考，形成了天人合一、辯證取象，以道、太極、元氣、陰陽、五行、八卦爲結構的模式，成爲諸家共同的哲學框架。當理性實用主義的人生態度和天人合一、辯證取象的哲學模式結合，思考生死、身心問題時，從中土的知識階層中，便産生出一種主張人死神滅的無神論思潮，這股思潮湧流不絕，漸趨澎湃，在佛教輸入後，遂將其批判的矛頭對准佛家的輪回、因果報應說，成爲佛教在華弘傳的強勁阻力。就人死神滅與否的問題，佛教徒與無神論者展開過多次論戰，將中土人士對生死問題的思考，推向深化。漢民族現世主義的人生態度，使在中土流傳的一切思想都不得不受其製約，使儒學始終以政治倫理爲中心，使道教以長生不死爲信仰，使佛教主流禅宗以頓悟成佛，當念解脫，獲得一種灑脫、超然的生活藝術爲特質。

　　 佛教入華後，中土思想界基本上爲儒、佛、道(合道教與道家)叁家鼎立的格局，維持近二千年之久。叁家的生死觀，免不了在互相吸收融攝、互相排斥鬥爭中發生相互作用。中國知識分子的生死觀，大抵出入、依違于叁家之間，接受佛家生死輪回、因果報應說者固然不少，但以儒家、道家思想爲本者居多，不少思想家持理性實用主義、自然主義的生死觀，雖然也免不了吸收佛家哲學觀、心性論等思想因素，卻多排拒、反駁佛家的生死輪回說。道教則對佛家生死觀多所吸收，用以組織、改造自家的教義體系，然尚有其獨具特色的生死觀。自遠古以來的鬼神觀念、祖先祟拜，則以民間爲基地而流傳不斷，並與滲入民間的佛家、道教生死輪回、因果報應、鬼神之說雜糅爲一，通過家教、民俗、寺廟、傳說、文藝等多條信息渠道，默默地儲入一代代中國人的心靈電腦。

　　 第二節　儒家的功利主義生死觀

　　 源出周朝專司禮製(宗法等級製度儀禮)的“司徒”之儒家，獨得周期“尊孔”、“近人”道統的正脈嫡傳。生當周室衰微、“禮崩樂壞”的周末亂世的儒家“先師至聖”孔老夫子，一生以“克已複禮”——教化已不守舊製的世人克製自己、回歸周期禮製，爲自己的使命。孔老夫子對周期禮製向往至極，衷心贊歎：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《論語》)，以夢見周期開國元勳、禮製奠基者周公爲最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、萬世功業爲念，孜孜奔走列國，授徒編書，人生態度可謂積極至極，樹立了儒家陽剛進取的人生態度的身教典範。對于人事以外的玄學問題、生死靈魂之秘奧，沒有多少論述，當然，這種不論述是一種經過理性審視的理性實用主義，與釋迦之不回答“十四無記”問題有某種可相比較之點。孔夫子對生死問題、鬼神的理性實用主義態度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《論語·先進》)，窺謂人應把心思用于實實在在的人生問題上，不應過多考慮那些人智不可能解決的死後去向、鬼神問題。孔夫子拒絕談論怪、力、亂、神等神秘現象，對“六合之外存而不論”，但對周朝傳統的事鬼敬神之製，還是俨然維護的，教人“祭如在，祭神如神在”，當作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古製民俗祭祀鬼神，不可馬虎，只不過遵依周朗的原則，對鬼神“敬而遠之”，恥于墮入那種鬼裏鬼氣的巫觋之流，孔夫子讀不釋手的，是《周易》，這是依神明而行蔔筮以占驗吉凶之書。看來，孔子絕非無鬼論、無神論、人死斷滅論者，不過他不想當、也稱不上鬼神問題的專家。

　　 富陽剛之氣的儒家，面對人不可能回避的死亡威脅，當然也會有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在現實人生的積極進取中去創造“不朽”。《左傳》襄公二十四年載叔孫豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”後漢人荀爽說：“其身殁矣，其道猶存，故謂之不朽。”(徐幹《中論》)。基本表達了儒家創造不朽以抵抗死亡的方式。叔孫豹所說叁不朽中，第一等立德，指由“內聖外王之道”修養，實現道德圓成，以一種高尚的精神超越死亡，留給後世一個永恒的人格楷模。這被儒家視爲人生的最高價值，其重要性在生命之上，當道德圓成與生命發生矛盾時，應“殺身成仁”、“舍生取義”，舍棄低等的肉體生命，獲取至高的道德“仁義”之成就。孔子還有名言：“朝聞道，夕死可矣！”以道義和真理爲人生的最高價值。在這種精神感召下，中華民族的一代代優秀兒女、民族精英，爲道義、真理、民衆利益毫不猶豫地奉獻出自己寶貴的生命，表現出“與天地並存、日月並明”的祟高精神，文天祥“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”的詩句，是這種精神的典型寫照。

　　 叔孫豹所言次一等的不朽立功，指做出輝煌業績，功垂天地，惠及後世，象孟子所贊頌的大舜一樣，“創業垂統”，“爲法于天下，可傳于後世。”(《離婁》)這種精神也是夠積極的。再次一等立言，謂著書立說，留下思想與後人作精神財富，此亦有功于世、堪稱不朽了。不管這叁種創造不朽的方式是否真能使人不朽，這種積極的人生態度，高尚的價值取向，無疑是有益于社會人生的，是儒家思想、中華民族傳統生死觀的精華所在。當然，若執著于德、功、言不朽的物質性，則勢必要降而爲“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾殁世而名不稱焉”，這就庸俗多了。以“雁過留聲，人過留名”爲人生價值者，恐怕無多高的德可立，也不會做出多大真正有益于世的功業，因爲他關心的只是自己的名字。有人甚至爲自己姓名的不朽，“縱不能名揚千古，也要遺臭萬年”。今天在中國的旅遊、風景名勝區的樹木竹石上觸處可見的“ＸＸＸ到此一遊”，大概便與“君子疾殁世而名不稱”的古訓不無瓜葛。

　　 儒家創造不朽的另一重要方法，是通過子孫、家族的嗣續以達不朽。這是所有動物都具有的延續自己生命的本能，不少昆蟲的唯一使命似乎便是交配以繁衍後代，複製自己的種類，雄蟲往往在交配完成後精殚力盡，奄奄待斃。對于不可能立德立功立言、留名千古的絕大多數芸芸衆生而言，這顯然是最爲現實的戰勝死亡…

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