..续本文上一页今生之母，且于经中数数说念其前生之母。佛有神通，故能明念其前生诸母，我今因无神通，不仅不能念前生之母，即今生之母亦且忘之。被我遗忘之母，其数与我受生之次数相等。换言之，即一切有情皆曾作我母，皆已被我忘其曾为我母。当观想今生之母时，宜详思其音容态度，并想其不仅此生是我母，我若有宿命通者，且知彼曾多生多次为我母。
又但观其为人身即可，在我今生生母周围，尚有甚多有情，彼等皆是我往昔之母因我是自无始以来即已有者，曾受过无数次生。不能谓我不曾生于某处，未曾到过某处，未曾生于某趣某家。即在人趣中受生次数亦是无量。有无数母亲是人形亦有无数母亲是别趣身形。
谓我是自无始以来即有者，可以世俗之理推而知之，我今日之识乃由昨日之识相续而来。昨日之识，依于前日，前月，前年，以至我投生之识而来。投生后一刹那之识，乃依于投生前一刹那之识相续而来，即住胎位中之识是依，「中有」识之相续而来，中有识乃依、死有」识之相续而来，死有识是依前世之「生有」识相续而来。如此更往前推，即推至无始亦无穷尽，故渭我是无始以来就有者。且我等出胎之始，即有苦乐等受及啼笑饮食等本能，足见有生时即已具备贪、嗔、痴毒，此若非由前生蝉联而来，则由何处来耶？依此以成立前生是有非无，如是，则前生亦有前生，至于无始以来即已有生，其义决定。上文说出离心时，即曾言揉大地之土作枣大泥丸以计我母，凡尽而母数未尽。又曾言，每一有情皆多次为我之母，其哺我之乳量等四大海水，亦皆是说母数无量也。
继此复思，我在过去已有无数之母，在未来亦将有无数有情为我之母。故一切有情对我所施恩德与今生之母相同，或有以为今生之母始是真母，从前之母已成过去，不算真母，此不应理。若如此，则我昨日之母已成过去宜亦非真母矣。昨年之母，住胎位之母，更非真母矣。昨日于我有恩之人今日非我恩人矣。如此推去，在世间中非断见而何？若谓前生之母，现世已无，故不可承认。若尔则今生我母死后，亦可不承认矣。又若我有宿命通，能见我母死后生为犬，豕，小虫等其他有情时，我将承认其为我母乎？否乎？其不能不承认也必矣。故应观想我前面所对众生，除我今生生母而外亦全与今生生母无别。若能依此多多观察修习，则能生起知母之心。至少亦能种下习气，为益甚大。
念恩。既知母后，当念母恩。仍以由今生生母为主之有情为所缘，分初、中、后三期思之，初期之恩，谓住胎十月中母所赐之恩，在此期中，母为孕我之故受种种苦。
中期之恩，当我出胎时，身体百无堪能愚同畜生。赖母置我于安适柔软之所，时时为我之健康担忧。唯常人心中恒有下劣之念，谓父母之所以生我，乃彼二人业力使然，非最初即对我有施恩之想。此当知若母不顾爱于我，任意行动，起居饮食，漫无节制，则于胎中毁我身形，实至易事。出胎后，若不悉心将护，将此柔弱肉团抛置冷泾之地，不按时予食，则我除夭死外，复有何途。母之抚我，冷时贴我于胸，暑时轻挥以扇。以舌授我食，以口授我饮，以指去我秽。其在印度，婴儿共有乳母养母等八种母亲，此等代生母以抚教我者，亦皆因受我生母之托而然，否则舍夭折而外又有何途可寻。
后期母恩者，我母生平最爱之物，即不肯以与人，亦不肯自己受用，衷心喜悦而举以授我，今日我之所以能修习佛法，能立能达，皆由母亲抚我育我而后得此。总之，母亲有代我受诸病苦之心，有代我死去之心，有为我求安乐而舍弃自己身命之心，世间爱我决无有过于我母者，生母周围之其余有情对我所施之恩，亦与生母相同。
报恩 既念恩后，当念此恩当报乎？
以何法报乎？更思若我但畀以轮回中之安乐，仍非报恩善法。我之诸母今正在四大暴流中受苦，我不往救，其谁救之。彼不望我，将望之谁。我不自往，将诿其责于谁。自对有情生起悦意之想起，直至此处，皆是为修慈心悲心之前行。至此则合修慈悲二心。首念愿诸有情尽能得乐及成就乐因，愿我能使彼等如是获得究竟乐及其因，我如何能成办此功德乎9继复详思，彼诸有情正在受地狱等苦，或依苦集二谛及四大暴流之现状思之，深切觉其可悯，彼等如何始能脱离此苦及苦因乎。愿我能有此力量助彼等脱离，此合修慈心悲心之时更宜有增上意乐，不可但云我将作，应云我即作，唯我当作。在报恩心发起，尚未实际决定行菩萨之行及增上意乐生起之时，入行之心始生决定。既决定之后，当思我今乃一凡夫遑论往救一切有情，即欲救一有情，乃至单救自己出脱生死亦不可能。然则谁有此救一切有情之力乎？曰，唯佛有此功德，思佛之身语意功德，我今亦应具有，以救一切有情脱离生死大苦。故生起为利一切有情之故，而迅求成佛之心。此即所谓菩提心也。虽发心至此，仍不能为真正菩提心。须于任何时地，遇见任一有情，即不期然而生起我今当为此有情利乐之故，速求成佛。 一如母亲甫见其厚爱独子受饥寒时，立即生起为之缝衣造饭之心然。以上为愿菩提心，若更进而发起，，为求佛故我宜立即行六度四摄以积资粮，我之一切身语意业皆依六度四摄而行」，是为行菩提心。若行菩提心生起，三业皆与之相合，则是真正菩提心已经生起。如发心颂后二句，「我以施等诸资粮，为利众生愿成佛」所说者。
正见
今当述正见 此分五科
乙三正见分五：丙一须于相续中生起正见之理：丙二生见之方便，丙三乃至现空别起，仍未通达空性，丙四见已生起之分齐；丙五应成派特法 ，
丙一须于相续中生起正见之理
不具通达法性慧，虽修出离菩提心
终不能断生死根，故勤方便通缘起。
内道正见分世间出世间二种。能正知由善因生乐果，由恶因生苦果之理，为「世间正见」。此处所将说之通达无我之慧为「出世间正见」。
明善恶因果之世间正见能灭除断见执，明人法性空之出世间正见，能灭除常见执。
外道之不许前生后生，谤无业果，故堕断边，此可以世间正见破除之。外道之许大梵天，自在天等创造情器世间万法，许彼是世间主宰，又许生死是有边际，故堕常边，此可以出世间正见破除之。外道许世间有常法，同时又许有解脱，而不知解脱者，乃是由不解脱转变为得解脱之谓。既有转变，岂得是常，既许梵天等主宰是常，又许。枝等已得解脱，自语相违，不攻自破。天主等既是造物之因，故其因应是常，所造之法是能得解脱，须有变异，故又许其果非常，不变之常因须有变异之无常果。在因位是常，在果位是断，故外道或堕于常，或堕于断，或并堕常断。
凡内道皆许有业果，故无有堕断边者。唯自续以下，唯识、有部，经部，并许诸法有自体，是谛实有，故皆堕于常边。外道于有业果立为无，自续以下诸内道于无自性立为有。前者为断见，后者为常有。执断见者堕大寒地狱，受无边苦，故所宜遮。执常见者犯不得出轮回脱生死之过患，乃至未舍常见以前，均无解脱之望。
四百颂云：「有者往善趣，无者往恶趣，如实达正见，即能证解脱。」有者，谓执常见之人皆往善趣受轮回苦。无者，谓执断见之人皆往生大寒地狱受苦。自有常见以上者，不问其如何勤修三学，菩提心及出离心，均不能由轮回中得解脱，盖执常见者其见是邪见而非正见，无能断生死根本之慧故也。
法性、亦名实相，亦名实际，又名法界，自然相、自住相，异名同实，皆是诸法性空之义。吾人见瓶时，但见瓶之相，而不能见瓶之实相。瓶之实相，乃瓶相以外之实际法相。此实为何，即瓶是谛实所无，自性所无。此谛实无或自性无之实相，因无明所蔽，故不能见。遂因见瓶之相以为是谛实有，由瓶相而生实执，由实执而生烦恼，由烦恼而造业，由业而流转生死轮回。
吾人能见瓶之生，住，异、灭、相，而不能见瓶谛实无之实相。吾人能见金质之瓶相为金瓶，但亦不能见金质之瓶之谛实无。因不能通此实相，故是无有通达法性实相慧。欲求在自相续中生起此慧，必须励行三事而后有望，三事为何？
一、为依止能无倒了知一切经教要义之善知识，从之听闻无垢正法寻求教授。
二、为观上师本尊无二，殷勤向之启请加持，积资净障。
三、为励力求闻广大经论教授，依闻思力求了经教要义。
须知通达空性慧为极大之慧，其生起时有赖于广大福德资粮，将此三者合一修习，能于相续中引生正见，乃文殊亲告宗喀大师生起正见之最胜方便，宗喀大师就文殊求闻正见文殊以极简要之语告之，师不能解。复请，文殊乃告之曰，汝依此三者勤力修行，当有空性慧生起之日。师依言而修遂得解空正见。吾人应知此乃宗喀大师示现吾辈，以空见生起之不易，故先示现向文殊请问，继复示现尊文殊所告之三合一教授修习，遂得生起正见。非宗喀大师真实不能了空，真实须请问文殊而后始知修生起空见之教授也。智慧广大如宗喀大师尚须如此，我辈凡夫可不努力积资净障，勤求闻思而遂得生空慧乎？若不如此修习，则虽云修习中观正见，终不过聊种习气而已。苟未生起空慧，虽依上述生起出离心，菩提心教授勤苦修习，或专修禅定，上生无色界，得五通，八大成就终不能解脱生死苦。不仅此也，即在相续中真正生起出离心，亦须观待空慧，无空慧则出离心亦不能真实生起也。
又小乘声闻，独觉果，亦须有空慧始得成就，况在大乘佛果，此乃入行论密意，或曰，汝昨谓菩提心是成佛必要条件，今又说空性见是成佛必要条件，岂不相违，以必要条件不容有二也。答曰，是不然皆无过也，此等皆解脱因也。空慧是得解脱之主因，一一乘所共之因。菩提心及出离心则有共，有不共，是求得解脱之助伴。
入行论云：「虽尽修十六行相，若不知空性，则馀十五行相皆不生起，其意盖…
《圣道三要》全文未完，请进入下页继续阅读…