..续本文上一页越，非晴非阴，亦犹领受彼现示者，不能违越非晴非阴也。故曰不能违越。成此不违不越，权称曰命。
"之"出荡十方而无碍曰之。谓轫始而上而命则此之也。出荡十方而无碍，入则纤毫而不留，使无此之，则彼晴彼阴从何而命而显邪？临济玄曰："东涌则西没，南涌则北没，中涌则边没，边涌则中没。"故曰出荡十方而无碍曰之。
"谓"，尚其所指之谓谓。盖自尚其所欲言而及他也。
"性"，非语言能诠、意识能缘。今曰空有无之谓性，盖方便而言也。《说文》"人之阳气，性善者也"，朱注"性即理也"，两义皆悖。必曰人之阳气性善，然则人之阴气性恶，非性欤？必曰性即理，然则非理非性欤？是此性狭而不遍也，讵知阴阳相乘而化育成，善恶相乘而社会成？故无一事理而不备善恶，即无一事理而不该阴阳。合阴阳善恶，则无所谓事理也。执一事理而曰全，众盲摸象，讵达者之言乎？然则合阴阳善恶，曰理曰事即性乎？曰非。舍阴阳善恶曰事，曰理即性乎？曰：非。然则必如何而曰性？古哲于斯各封己说，必欲诠真，宁逾踰亲证？若然，亲证当依何陟？
孟子曰"性善"，荀子曰"性恶"，告子，孟子之徒也，反其师说曰"性无善无不善"。等斯说也，皆远宗乎孔子者也，考《论语》子贡曰："夫子之言性与天道，不可得而闻矣。"夫子贡者，亲炙于圣门，且不可得而闻，余也孰得而闻？又，既不可得而闻，然则此不可得而闻者，为已闻？为未闻？若曰已闻，云胡不闻？若曰未闻，知此不可得而闻者为已闻为未闻亦可怀也。又，子曰"性相近也，习相远也"，检《论语》之记问孝、问政、问礼、问为邦，皆有问乃答。今则不叩而鸣，自曰性相近也，习相远也，何邪？讵知希有之法不说不可，欲说无从。虽颜、曾之徒尚不能兴一问，况游、夏乎？今兹去圣已遥，行人内失自修之勤，外无师友之勖，困妙义于字里行间，昧胜行于人欲天理，曰得中庸的旨，孔孟薪传，真缘木求鱼，痴人说梦，自欺欺人矣！讵不惑哉！讵不惑哉！
昔余以此义叩一老宿。宿曰："此理至明。人性与人性相近，与狗性相远。狗性与狗性相近，与人性相远。近者，亲也﹔远者，疏也。"余曰："止！止！且不问习，人与人性相近也，商臣弒父，五公子争立，乃至夫妇、朋友互相攻贼者，何邪？与狗性相远也，人见狗必致狗死，狗见人必致人死。斯世界者，不尽人必尽狗。云何狗有饲养于人，人不必尽杀其狗者，何邪？"宿大窘。曰："若言伊何？"余曰："此理至明，实无当人摹拟处。若穿凿太玄，傅会过异，则去道愈远，滞而难通矣。夫远近乃相对而立，无近不表远，无远不立近也，相乃连介之说，片面不言相。性者，习之体﹔习者，性之用。无体不表习，无习不见体也。性当体即是，对习而言，故曰近﹔习对境乃有，于性而言，故曰远。"宿闻语未卒，色然而喜，起而语曰："旨哉！旨哉！希有之论也。得自何书？传自何人？"余曰："非因师得，不以书通。每日但虔参一个话头，敬念千声佛号而已。"宿闻语已，凝神久之。乃怫然曰："我已投孔子，不再佞释迦" 。余曰："若不尔者，许先生穷劫不识孔子。何也？不会性相近、习相远矣。"
清之季，华阳谢先生者，以傅大士偈闻余曰："空手把锄头，步行骑牯牛。人走桥上过、桥流水不流"，杜顺大士偈曰"益州牛吃草，嘉州马腹胀。天下觅医人，灸猪左膊上"，余闻大诧，立斥其僻且咎具愚，引孔子"攻乎异端"，"不语怪力乱神" 等说折之谢故笑而不言，三台张先生梦余者，闻之让曰："闻忠言而逆。岂开士之行乎？"乃授余以《金刚般若波罗密经》。余三十服官，四十反政。既反政己，暮究朝参。民二十七年夏，张先生梦余弃世，固已二十年也。忽于成都春熙路遇谢先生，谢神形清逸，怡然自伟。余喜而握其手曰："比来如何？"谢曰："潜心净宗。"余曰："若然念佛，进程现为如何？"谢曰："余正念时无念，无念时却念。"余曰："果尔，得念佛三昧也。"谢曰："不敢。"
又二年，复遇于成都之春熙路，相邀品茗。余固知其未至也，复申问如前，谢答亦如前。余曰："若然，还往生否？"谢曰："当然往生。"余怫然而怒，且诘曰："无念已得法身，而念法身已起用。无念而念，念而无念，法身即起用，起用即法身。当人当下，即显净土。且能接引众生来生汝土也。今曰往，往何处？又曰生，生何土？襄者足下曾以傅大士、杜顺大士法身颂示余，今云云无念而念，是已得法身。既得法身，此颂当明。即请足下为余通说彼二颂者意果何在？"谢大沮。
余曰："若此不会，今为足下寻个注脚。唐之中叶，有尊宿者曾于此偈注云：”太行山上云蒸饭，佛殿阶前狗矢天。剎竿颠上煎锤子，三个胡孙夜簸钱”，其义云何？"谢闻已，窘如前。余又曰："若此不会，再与足下寻一注脚。曹山寂读此颂已，曰：”我意不欲如是道”，门弟子请别作之。其词曰：”渠本不是我，我本不是渠。渠无我即死，我无渠即余。渠如我是佛，我如渠即驴。不食空王俸，何假雁传书。我说横身唱，君看背上毛。乍如谣白雪，犹恐是巴歌”。其义复为如何？"谢又窘如前。余曰："不但足下会他不得，纵饶把这一切玄言妙语会得透顶透底，还是法身边事，犹未透得法身向上事。"谢曰："然则法身向上事为何？"余曰："余言轻，不足信汝。今再以古德言章开若之惑。北宋之末，有一尊宿曰张无尽者，见皓布[衣+昆]举大士此颂。皓亦曰：”斯颂也，只颂得法身边事，而法身向上事则颂不得也。”无尽曰：”请师颂。"皓遂应声而颂曰：”昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普请，行者人力，拄的拄，撑的撑，撑撑拄拄到天明，依旧可怜生。”当人果于上之一切葛藤了得清清澈澈，而不作了与不了想，庶几无念而念，念而无念。不然，自欺欺人也。"
谢闻语已，窘不自胜，愤不自胜，而喜不自胜。实时礼而诘曰："然则比如何而可？"余曰："毋躁！毋躁！足下既念佛也，仍然把一句佛号，朝斯夕斯、行时坐时直下念去，一朝念到无可念处，取不得，舍不得，忽然转身摸着自己鼻孔，或此方报尽生彼方净土，花开见佛，悟无生已。然后洞彻今说，滴滴转珠字，字字吐玉，与三世诸佛一口同音。一切圣贤无二无别，实又一句也用不着，而一字也未说也。"谢闻说已，欢喜踊跃，色然赞曰："希有哉！此论也，开我未闻。"
法身者，性也。某老宿不信而难入，谢先生信而入也。未至斯二先生者，皆今人也。至于古人，二祖断臂，云门损脚，佛灯封衾，性之难注如此！今曰空有无之谓性，义安在？义安在？权语也。
一切有情、无情、曰事、曰理，未轫始前固不可状、不可名、不可评也。不可状、不可名、不可评，不得言有。如上晴阴喻，未轫始前不可言晴、或新晴、久晴、晴善、晴不善等。阴喻同。故曰非有。有情、无情、曰事、曰理，既轫始后实可状、实可名、实可评也。实可状、实可名。实可评，不得言无。如上晴阴喻，轫始后不可言现晴、现阴、无晴、无阴。立名与评例同上说，故曰非无。正有时非实有。若实有，有即不坏。晴则总晴，阴则总阴。今不尔者，故曰正有时非实有，因无故有。古德所谓"言有时纤毫不立"也。正无时非实无。若实无者，无即不有。若有则不名无。若然，无则总无，而世无若晴若阴之状，况名与评邪？故曰正无时非实无，因有故无。先哲所谓"言无时遍界不藏"也。
总上之说，法尔如幻。安立权名曰空，有无之谓性。行人如实了知，如实证知，释曰见性，老曰自然、耶曰识主，回曰真宰，孔曰中庸矣。证实相，了生死，得大涅槃，上趣乎三藐三菩提也。此实语者，如语者，不妄语异语者。行人苟不自疑，当下即入，不依他得，不从师授，不因己灵，一切圆成也。曰修性，曰修命，曰坎离，龙虎，三还九转，犀然而妖异自见矣。不然，斯脱网而无日，泛归舟以何年？昔永嘉觉虑行人不能决择，丝路无从也，乃大声疾呼曰"证实相，无人法，剎那消却阿鼻业。若将妄语诳众生，愿遭拨舌尘沙劫"，千载下犹耳提面命也。吾人倘不甘暴弃，必自思自反，自怒自谴而涕满襟，而泣滂沱矣。曰亲证者，必依此而陟，讵他异哉？
次以五释统说全章经文。
(一)释天命之谓性至谓教
广言天即性，命即性，之即性，谓即性，一切世间、非世间、遍空有、穷三际，何一而非性？必曰天命之谓性，此一性字而曰性，不可矣。若此一性字乃曰性，余不得曰性，性碍也，狭也，岂中庸博厚、高远、攸久、生物不测之义乎？以约言，不但此一性字也无，而无亦无。不然，下文曰隐、曰微，义当何释？有一滴可睹，一粒可数者，其得谓之隐与微乎？夫广与约，固非性，然亦非离广与约而别有也。盖有非是有，因无而有。无非是无，因有而无。故曰空有无之谓性。性即道，非离性而别有道也，率字与上文之字义。又循也，谓循此性而出即道也。整理此道以示，令其择乎中庸。孔曰入德，释曰见性，修道之谓教也。圣人立言，明显如此，宁有盲者说常、说异、说坎、说离，如是妄计邪？
(二)释道也者至不闻
虑行人向外驰求，舍心别觅，计外有也。开其说曰"道也者，不可须爽离。可离，非道"以救之。既不驰求向外，或执无言、无说、无声、无臭，而潜念无为计内无也，乃申其义曰"君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻"以启之。行人如无如是等过，圣人之言从何而立？中庸之名宁居此世？果于此一觑觑破也，所谓入德、所谓见性、所谓允执厥中、所谓曾子之唯、子路之拱，一 时瓦解冰消。昧者执何者为胜法劣法，何者为道，何者为教邪？
(三)释莫见乎隐至独也
不住内外，而虑其任运闲闲，执一切不计为自然、为解脱、为乐天也。乃指的途，示彼显径曰"莫见乎隐，莫显乎微"，无处不见曰显，无处能见曰微，若然，显微现隐，一派圆成。何事而非…
《维摩精舍丛书 中庸胜唱》全文未完，请进入下页继续阅读…