..续本文上一页毫不觉知。因此禅宗急切地呼唤学人早日回到精神的故园：“溪畔披砂徒自困，家中有宝速须还！”
解脱论：跃入澄明之境
禅宗解脱论阐明成佛的方法。由于二元相对意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解世智辩聪彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证。”(《圆悟录》卷14)获得解脱的方法，在禅宗内部有渐修和顿悟两种途径。渐修方法，也就是磨镜方法。表达渐修证空的意象有：
1.磨镜调心意象系列。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。拂尘看净、住心静观是神秀禅宗法要点。北宗的渐修说注重渐渐的调伏。典型的喻象有磨镜、调象、制心猿、防六贼等等。狂象喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷25用调象比喻以戒定慧调伏贪嗔痴，这成为禅宗调心的方法之一。禅宗还以制伏心猿喻调伏妄心：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驰驱？”心逐境起，如猿猴之攀树；意流注不息追求外境，犹如奔驰之马。心猿意马是成道的大障碍，必制伏之而后可。
2.牧牛十阶意象系列。在调心诸喻中，牧牛是最为普遍的一组。佛禅以牧牛比喻调心之法。禅师谈自己的修行体验是“一回入草去，摹直拽过来！”草象征见取，即对外认同。落草喻落于无明之草。牧牛就是保持心态的调和，一旦落入见取的草中，就要立即将心拽过来。禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的情景表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，形成了著名的牧牛诗。《寻牛》其一：“茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。”由于二元观念生起，贪外尘，背本觉，心牛遂远离精神家园。寻牛就是寻回失落的清明自性。《见迹》其二：“水边林下见遍多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？”修行者依据经典、禅录、禅师教示，领悟到禅的要义，寻到了牛的足迹，但见迹尚未见牛。《见牛》其三：“黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。只此更无回避处，森森头角画难成。”见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，还仅仅是初悟。《得牛》其四：“竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟霞深处居。”得牛喻已证悟自性。但这是一头奔逐在妄想之野的牛，野性犹顽，因此仍需严加驯化。《牧牛》其五：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”牧牛喻悟后调心。开悟之后要继续修行，只有臻于纯和之境时，种种调伏手段方可弃而不用。《骑牛归家》其六：“骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！”骑牛归家，喻骑乘驯柔的心牛归于精神的故里。《忘牛存人》其七：“骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。”忘牛存人，喻已回到精神故里，无烦恼是非。但牛虽忘，“我”尚未空。《人牛俱忘》其八：“鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。”人牛俱忘喻凡圣共泯生佛俱空。内无我，外无法。自性之光，犹如红炉烈焰，一切相对观念，皆如片雪投炉，立予销融。《返本还源》其九云：“返本还源已费功，争如直下如盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。”返本还源喻本心本净。此时见山只是山，见水只是水。既已返本还源，对所费的一切功夫就应当放下。《入廛垂手》其十云：“露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。”入廛垂手喻进入利他之境：不满足于个人成佛，而是百尺竿头更进步，灰头土面地化导众生。
3.断惑证空意象系列。磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的目的是证空，只不过它所证的空是拂尘磨镜式的空。表达断惑证空意象系列的有四大皆非五蕴空。佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。色、受、想、行、识五蕴是对一切处于相互联系、生灭变化中的现象作的分类，狭义为现实人的代称，广义指物质世界和精神世界的总和。小乘认为人我是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。大乘则认为人空法也空。与五蕴相联系的另一种关于世界组成要素的理论是四大。四大指地、水、火、风四种构成色法(相当物质现象)的基本要素。佛教认为世界万物和人之身体，均由四大组成，以此说明人身无常、不实。《维摩经•问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。”洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度：“合成四大本非身，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？”(范成大《题药簏》)人身本空，何病之有。皮之不存，毛将焉附？表达生命、世界之无常脆弱的最著名的比喻，是《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘凑合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。金刚六如以其凝炼形象，成为禅师开示学人的口头禅。
渐修所证的空，容易落于断灭空。南禅主张不堕顽空。慧能偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”(《坛经•机缘品》)般若所证的空，并不是什么都没有的虚无的顽空。不思善，不思恶，却并非善恶不分、是非不明，而是在分美丑、辨是非、识美丑当中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，空荡荡地观照事物的本来面目。因此，要获得彻悟，必须从时时勤拂拭的渐修转向佛性常清净的顿悟。慧能“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃”之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见此本心，即可顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为时时勤拂拭的努力是建立在分别净与不净的基础之上，分别净与不净就把它们对象化了。而只要把清净当作一种客体去追求，并由此与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的对立所困惑。
禅宗化解各种对立，以获得主体精神无限超越的法宝是不二法门。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》等大乘经典中被大力阐发，被禅宗视为家宝。(参见拙文《论维摩经对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》2000年第1期)“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。表征不二法门的意象有：
①超越彼此意象系列。《杂阿含经》卷47：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。”这是佛教缘起论的精辟表述。缘指是事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。《法华经•方便品》：“佛种从缘起。”缘起论认为万事万物由各种因缘所生起。《楞严经》卷4说：“譬如琴瑟瑟琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。”形容学人开悟，需得自心清净与师家指点两相和合的因缘。苏轼《琴诗》借用此语，表达对声音和合的体认。对彼此不二的禅悟体验，禅宗以“张公吃酒李公醉”、“南山烧炭北山红”、“大唐打鼓新罗舞”、“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”、“白云自占东西岭，明月谁分上下池”来表征。
②超越净秽意象系列。垢净等一切分别心来自于心，若除去二法对待心，则一切对立及其带给人们的迷惑也就烟消瓦解了。鸠摩罗什在《维摩经•入不二法门品》注中以洗物为喻，说好比洗脏物，把污垢完全除去之时即是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。净秽不二的禅悟观觉，则将这种由秽而净净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，使之证得净秽一如的禅悟体验。禅师在回答什么是清净法身时，往往用破除清净之念的意象来加以表述，如：“屎里蛆儿，头出头没”、“厕坑头筹子”、“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”等。白居易问唯宽参禅之道，禅师示以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起。”净念之所以也不能生起，是因为“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”(《影德传灯录》卷7)
③超越毁誉意象系列。玄觉《观心十门》：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”寒山诗云：“八风吹不动，万古人传妙。”八风是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毁谤或赞誉(毁、赞)，当面称赞或讥嘲(称、讥)，身心的烦劳或快乐(苦、乐)，这八种东西能扇动人心，所以叫八风。八风吹不动，即不为这八种障碍物所左右。禅者常说“八风吹不动天边月”，即是说晶莹如月的自性不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用”，则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高境界的超越。
④超越生死意象系列。《楞严经》等对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。“冰水不相伤，生死还双美。”(寒山诗)在禅宗看来，生与死浑然一体。丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现。禅者对生命的体证是“日面佛，月面佛。”…
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