..續本文上一頁毫不覺知。因此禅宗急切地呼喚學人早日回到精神的故園：“溪畔披砂徒自困，家中有寶速須還！”
解脫論：躍入澄明之境
禅宗解脫論闡明成佛的方法。由于二元相對意識的生起，人們逐物迷己，失去了本來的家園。在禅宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要獲得開悟，必須超越各種對立，“以鐵石心，將從前妄想見解世智辯聰彼我得失，到底一時放卻，直下如枯木死灰，情盡見除，到淨裸裸赤灑灑處，豁然契證。”(《圓悟錄》卷14)獲得解脫的方法，在禅宗內部有漸修和頓悟兩種途徑。漸修方法，也就是磨鏡方法。表達漸修證空的意象有：
1.磨鏡調心意象系列。神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，把堅持不間斷修行的原因以及結果形象地表達了出來。拂塵看淨、住心靜觀是神秀禅宗法要點。北宗的漸修說注重漸漸的調伏。典型的喻象有磨鏡、調象、製心猿、防六賊等等。狂象喻爲害極大的迷亂之心。《涅槃經》卷25用調象比喻以戒定慧調伏貪嗔癡，這成爲禅宗調心的方法之一。禅宗還以製伏心猿喻調伏妄心：“心猿意馬就羁束，肯逐萬境爭馳驅？”心逐境起，如猿猴之攀樹；意流注不息追求外境，猶如奔馳之馬。心猿意馬是成道的大障礙，必製伏之而後可。
2.牧牛十階意象系列。在調心諸喻中，牧牛是最爲普遍的一組。佛禅以牧牛比喻調心之法。禅師談自己的修行體驗是“一回入草去，摹直拽過來！”草象征見取，即對外認同。落草喻落于無明之草。牧牛就是保持心態的調和，一旦落入見取的草中，就要立即將心拽過來。禅宗用圖畫、文字將開悟的過程和在各個階段的情景表現出來，系統地描繪出由修行而開悟而入世的心路曆程，形成了著名的牧牛詩。《尋牛》其一：“茫茫撥草去追尋，水闊山長路更深。力盡神疲無覓處，但聞楓樹晚蟬吟。”由于二元觀念生起，貪外塵，背本覺，心牛遂遠離精神家園。尋牛就是尋回失落的清明自性。《見迹》其二：“水邊林下見遍多，芳草離披見也麼？縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？”修行者依據經典、禅錄、禅師教示，領悟到禅的要義，尋到了牛的足迹，但見迹尚未見牛。《見牛》其叁：“黃莺枝上一聲聲，日暖風和柳岸青。只此更無回避處，森森頭角畫難成。”見牛較之見迹是一大進步，但見牛並非得牛，還僅僅是初悟。《得牛》其四：“竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除。有時才到高原上，又入煙霞深處居。”得牛喻已證悟自性。但這是一頭奔逐在妄想之野的牛，野性猶頑，因此仍需嚴加馴化。《牧牛》其五：“鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵。相將牧得純和也，羁鎖無拘自逐人。”牧牛喻悟後調心。開悟之後要繼續修行，只有臻于純和之境時，種種調伏手段方可棄而不用。《騎牛歸家》其六：“騎牛迤逦欲還家，羌笛聲聲送晚霞。一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙！”騎牛歸家，喻騎乘馴柔的心牛歸于精神的故裏。《忘牛存人》其七：“騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑。紅日叁竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。”忘牛存人，喻已回到精神故裏，無煩惱是非。但牛雖忘，“我”尚未空。《人牛俱忘》其八：“鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通。紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。”人牛俱忘喻凡聖共泯生佛俱空。內無我，外無法。自性之光，猶如紅爐烈焰，一切相對觀念，皆如片雪投爐，立予銷融。《返本還源》其九雲：“返本還源已費功，爭如直下如盲聾。庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。”返本還源喻本心本淨。此時見山只是山，見水只是水。既已返本還源，對所費的一切功夫就應當放下。《入廛垂手》其十雲：“露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮。不用神仙真秘訣，直教枯木放花開。”入廛垂手喻進入利他之境：不滿足于個人成佛，而是百尺竿頭更進步，灰頭土面地化導衆生。
3.斷惑證空意象系列。磨鏡、牧牛等方法，都是爲了去除心靈的塵垢。去垢的目的是證空，只不過它所證的空是拂塵磨鏡式的空。表達斷惑證空意象系列的有四大皆非五蘊空。佛教常講五蘊皆空、四大皆空。色、受、想、行、識五蘊是對一切處于相互聯系、生滅變化中的現象作的分類，狹義爲現實人的代稱，廣義指物質世界和精神世界的總和。小乘認爲人我是五蘊的暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘則認爲人空法也空。與五蘊相聯系的另一種關于世界組成要素的理論是四大。四大指地、水、火、風四種構成色法(相當物質現象)的基本要素。佛教認爲世界萬物和人之身體，均由四大組成，以此說明人身無常、不實。《維摩經•問疾品》：“四大合故，假名爲身。四大無主，身亦非我。”洞曉四大本空，五蘊非有，即可對生命持超然的態度：“合成四大本非身，便有千般病染身。地水火風都散後，不知染病是何人？”(範成大《題藥簏》)人身本空，何病之有。皮之不存，毛將焉附？表達生命、世界之無常脆弱的最著名的比喻，是《金剛經》：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這就是著名的“金剛六喻”，也叫“六如”、“六觀”。夢幻泡影露電比喻一切有爲法。有爲法是衆因緣湊合而成的，沒有不變的自性，而且終將壞滅。金剛六如以其凝煉形象，成爲禅師開示學人的口頭禅。
漸修所證的空，容易落于斷滅空。南禅主張不墮頑空。慧能偈：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。”(《壇經•機緣品》)般若所證的空，並不是什麼都沒有的虛無的頑空。不思善，不思惡，卻並非善惡不分、是非不明，而是在分美醜、辨是非、識美醜當中，不起任何貪愛、執著，以平等無差別之心，空蕩蕩地觀照事物的本來面目。因此，要獲得徹悟，必須從時時勤拂拭的漸修轉向佛性常清淨的頓悟。慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清淨，何處惹塵埃”之偈，直指人心，認爲人的本心便是一切，它天生清淨，只要見此本心，即可頓悟成佛。“佛性常清淨”是對“時時勤拂拭”的堅決否定。因爲時時勤拂拭的努力是建立在分別淨與不淨的基礎之上，分別淨與不淨就把它們對象化了。而只要把清淨當作一種客體去追求，並由此與不淨相分別，則所追求到的清淨仍然不是徹底的清淨。清除了淨與不淨的分別，並參透這一分別産生的根源，便不會爲淨與不淨的對立所困惑。
禅宗化解各種對立，以獲得主體精神無限超越的法寶是不二法門。不二法門是中道哲學高度發展的結果，在《維摩經》等大乘經典中被大力闡發，被禅宗視爲家寶。(參見拙文《論維摩經對禅思禅詩的影響》，《世界宗教研究》2000年第1期)“要急相應，唯言不二”，要想與大道相應，就必須證入不二法門。表征不二法門的意象有：
①超越彼此意象系列。《雜阿含經》卷47：“此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。”這是佛教緣起論的精辟表述。緣指是事物間普遍聯系和條件。一切事物均處在因果聯系之中，依仗一定的條件和相互作用而産生發展和消亡，沒有固定不變、獨立存在的性質。《法華經•方便品》：“佛種從緣起。”緣起論認爲萬事萬物由各種因緣所生起。《楞嚴經》卷4說：“譬如琴瑟瑟琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與衆生，亦複如是。寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。”形容學人開悟，需得自心清淨與師家指點兩相和合的因緣。蘇轼《琴詩》借用此語，表達對聲音和合的體認。對彼此不二的禅悟體驗，禅宗以“張公吃酒李公醉”、“南山燒炭北山紅”、“大唐打鼓新羅舞”、“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅”、“白雲自占東西嶺，明月誰分上下池”來表征。
②超越淨穢意象系列。垢淨等一切分別心來自于心，若除去二法對待心，則一切對立及其帶給人們的迷惑也就煙消瓦解了。鸠摩羅什在《維摩經•入不二法門品》注中以洗物爲喻，說好比洗髒物，把汙垢完全除去之時即是幹淨。淨與垢相對而言。既已無垢，淨亦不存。淨穢不二的禅悟觀覺，則將這種由穢而淨淨亦不存的漸進過程，轉化爲淨垢不二的直覺體證。禅宗以不淨之物來譬喻清淨法身，以破除學人清淨與不清淨的二分觀念，使之證得淨穢一如的禅悟體驗。禅師在回答什麼是清淨法身時，往往用破除清淨之念的意象來加以表述，如：“屎裏蛆兒，頭出頭沒”、“廁坑頭籌子”、“村歌社舞那伽定，疥狗泥豬清淨身”等。白居易問唯寬參禅之道，禅師示以“心本無損傷，雲何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”淨念之所以也不能生起，是因爲“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦爲病。”(《影德傳燈錄》卷7)
③超越毀譽意象系列。玄覺《觀心十門》：“心與空相應，則譏毀贊譽，何憂何喜；身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？”寒山詩雲：“八風吹不動，萬古人傳妙。”八風是使人心動搖的八種障礙物：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毀謗或贊譽(毀、贊)，當面稱贊或譏嘲(稱、譏)，身心的煩勞或快樂(苦、樂)，這八種東西能扇動人心，所以叫八風。八風吹不動，即不爲這八種障礙物所左右。禅者常說“八風吹不動天邊月”，即是說晶瑩如月的自性不爲八風所動。黃庭堅《代書寄翠岩新禅師》：“八風吹得動，處處是日用”，則是在寒山子詩後下的一轉語，謂雖遇八風，置身其中卻不爲所染，是更高境界的超越。
④超越生死意象系列。《楞嚴經》等對生死充滿哲思詩情的審視，深刻影響了禅宗的生死觀。“冰水不相傷，生死還雙美。”(寒山詩)在禅宗看來，生與死渾然一體。絲絲楊柳，娟娟明月，潺潺流水，習習清風，無不是宇宙法性的顯現。禅者對生命的體證是“日面佛，月面佛。”…
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