曹洞宗禅诗研究
吴言生
[西安]陕师大学报，1999年第1期
144-150页
【作者简介】吴言生(1964—)，男，安徽庐江人，陕西师范大学文学研究所副教授，博士研究生。陕西师范大学 文学研究所，陕西 西安710062
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【内容提要】在禅宗五家中，曹洞宗宗风绵密，其禅诗向来被视为晦涩难解、如天书哑谜。从其哲学的核心正偏回互理论入手，对曹洞宗禅诗文本解码，可发现曹洞宗禅诗由以体用为主的两大意象序列组成，形成了一个绵整严密的象喻体系。曹洞宗由此两组意象序列的回互，启迪参禅者进入禅悟体验，由此形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
【关 键 词】曹洞宗/禅诗/正偏/回互理论
【责任编辑】杜敏
【参考文献】
[1] 普济.五灯会元[M].北京：中华书局，1984.
[2] 善昭.人天眼目[A].大藏经：48卷，东京：大正一切经刊行会，1992.
[3] 杜松柏.禅学与唐宋诗学[M]. 台湾：黎明文化事业有限公司，1976.
[4] 皮朝纲.禅学美学史稿[M].成都：电子科技大学出版社， 1994.
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1000─5293( 1999)01—0144—(07)
禅宗五家七宗中，南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色，影响也最为深远。而在五家七宗禅诗中，尤以曹洞宗禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修和教化实践，建立了“五位”、“回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。其《正偏五位》、《君臣五位》、《功勋五位》、《五相》等禅诗，集中表达了曹洞宗的宗风特色。由于曹洞宗理论体系本身的细致绵密、幽渺艰深，使得其禅诗如同哑谜天书。本文拟从分析曹洞宗理论内核入手，考察曹洞宗禅诗的语义系统，以揭示其独特的象喻意义和美感特质。
一、曹洞宗正偏思想的渊源
曹洞宗最为显明的思想是理事、偏正的兼带回互。它的思想渊源，可上溯到石头希迁。希迁禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，展开各种思想的会通。“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如。“契”则是二者的统一。心物、内外、理事有别，但这些分别只是体用之别，本质是一体的。《参同契》就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，臻于理事圆融。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事原是迷，契理亦非悟。”灵源，指心、理，即本体；枝派，指物、事，即现象。作为万法之源的自心自性，光明皎洁，但并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木千枝，河流万条，但树根、河源只有一个。物、事是个别，是殊相，同样是真如全体。“理”是渗透在千差万别现象界中的本体，即法性；“事”是被法性渗透的现象界中事物，属用的范畴。执著于现象界事物是迷，仅仅体会了寓于现象界中的法性本体也是迷。只有理事融通，才能无所执著。
“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“回互”指事理相互联系。事理之间互相依存，互相作用；“不回互”指事理的独立个性。事与理各有分限，互不淆杂。理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各呈差别。禅者在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。理事圆融，回互而又不回互，才是完整的体用、理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论依据。
曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三味》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《参同契》已标“回互”之说，而《宝镜三味》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界，色界；“暗”指无形无迹无色声香味的本体界，空界。本体界与现象界交参在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说，《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”意为现象界包容在本体里面，不可分割，但是，本体与现象又不相同，前者是正，后者是偏。曹洞宗的偏正回互、五位功勋皆滥觞于此。
二、正偏五位的诗禅感悟
曹洞宗绍承希迁、昙晟禅法，提出正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、平等、绝对、真如等；“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。洞山的诗偈，精譬形象地表达了对正偏五位的诗禅感悟。据《洞山录》：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。“三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，孤理而缺事，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏”。洞山认为，参禅者在此阶位对本来无物到万象形生不必惊怪，因为由空而生之色，当体即空；正偏互融，各还其本来面目，不变的本体随顺众缘而生起种种现象。曹洞宗以初夜、五更，象喻浑沌未分的原初状态，以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸表示由体起用：“龙吟初夜后，虎啸五更前。”[1] (《五灯会元》卷14)曹洞宗借黑权正，假白示偏，用“黑面老婆披白练”[1] (《五灯会元》卷14)象征由空生色，由体起用。以石女、木人，象征不落意识的绝对空境。然而，弄机、作舞、敲户、惊梦之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别识：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前。”[2] (《人天眼目》卷3)“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠。”[2](《人天眼目》卷3)
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休向迷头犹认影。
参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体。但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，孤事而缺理，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗谓一觉醒来，日出光灿，如同古镜(人之本心)，这是自千差万别之事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，不可迷头认影，执着妄相。曹洞宗以轻烟、薄雾、白云，象喻缥缈迁变的事相，以皓月、寒岩、岳顶，象喻恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示事相遮蔽本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩。”[2](《人天眼目》卷3)“白云笼岳顶，终不露崔嵬。”[2] (《人天眼目》卷3)以弃白就黑， 喻事相向理体的回归：“白头翁子著皂衫。”[2](《人天眼目》卷3)
正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
正中来是从“正中”而“来”，指恰好居于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中。”(铃木大拙语)学人悟明自心，初证圣境，有体有用。参禅者在此阶位的正受应是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，要行走在无中(正位)有路(偏位)，即没有踪迹、无路之路，无论心行、事行，都无影无迹。对于禅悟之境，开口即错；纵你有无碍辩才，也无济于事。这是不容拟议、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”[2](《人天眼目》卷3)在此境界里，松树凋瘁却没有衰老、花开满枝却没有萌生、干涸的大地上莲花怒放、无生命的木马生儿满地，完全泯灭精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中至，两刃交锋不相避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
“兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前偏正两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受应是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、生死涅涅等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们不再回避。纵使置身红尘的欲火，莲花仍然声色天然，圣洁如故。这种境界，自有一番“冲天”的志向和气概。在此境界里，“雪刃笼身不自伤。”[2](《人天眼目》卷3)一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明。”[2] (《人天眼目》卷3)“应无迹，用无痕。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行臻此阶位，不论行住坐卧，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可只图一味地超出常流，高居在了悟峰巅。真正见道之人，仍然会回到炽如炭火的红尘之中，灰头土面化…
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