曹洞宗禅詩研究
吳言生
[西安]陝師大學報，1999年第1期
144-150頁
【作者簡介】吳言生(1964—)，男，安徽廬江人，陝西師範大學文學研究所副教授，博士研究生。陝西師範大學 文學研究所，陝西 西安710062
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【內容提要】在禅宗五家中，曹洞宗宗風綿密，其禅詩向來被視爲晦澀難解、如天書啞謎。從其哲學的核心正偏回互理論入手，對曹洞宗禅詩文本解碼，可發現曹洞宗禅詩由以體用爲主的兩大意象序列組成，形成了一個綿整嚴密的象喻體系。曹洞宗由此兩組意象序列的回互，啓迪參禅者進入禅悟體驗，由此形成了曹洞宗禅詩獨特的美感特質。
【關 鍵 詞】曹洞宗/禅詩/正偏/回互理論
【責任編輯】杜敏
【參考文獻】
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中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：1000─5293( 1999)01—0144—(07)
禅宗五家七宗中，南嶽下的臨濟和青原下的曹洞最具特色，影響也最爲深遠。而在五家七宗禅詩中，尤以曹洞宗禅詩最爲引人注目。曹洞宗遠紹石頭《參同契》、昙晟《寶鏡叁昧》，通過獨特的禅修和教化實踐，建立了“五位”、“回互”之說，並以詩歌的形式使之廣爲流傳。其《正偏五位》、《君臣五位》、《功勳五位》、《五相》等禅詩，集中表達了曹洞宗的宗風特色。由于曹洞宗理論體系本身的細致綿密、幽渺艱深，使得其禅詩如同啞謎天書。本文擬從分析曹洞宗理論內核入手，考察曹洞宗禅詩的語義系統，以揭示其獨特的象喻意義和美感特質。
一、曹洞宗正偏思想的淵源
曹洞宗最爲顯明的思想是理事、偏正的兼帶回互。它的思想淵源，可上溯到石頭希遷。希遷禅風圓轉無礙，時人稱爲“石頭路滑”。其五言偈頌《參同契》，展開各種思想的會通。“參”意爲參差不齊，指世間萬法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意爲萬法雖殊，同歸真如。“契”則是二者的統一。心物、內外、理事有別，但這些分別只是體用之別，本質是一體的。《參同契》就是既要分辨出它們的不同，又要辨明它們的契同，臻于理事圓融。《參同契》說：“靈源明皎潔，枝派暗流注。執事原是迷，契理亦非悟。”靈源，指心、理，即本體；枝派，指物、事，即現象。作爲萬法之源的自心自性，光明皎潔，但並不是單獨的存在，而是顯現在一物一事之中。樹木千枝，河流萬條，但樹根、河源只有一個。物、事是個別，是殊相，同樣是真如全體。“理”是滲透在千差萬別現象界中的本體，即法性；“事”是被法性滲透的現象界中事物，屬用的範疇。執著于現象界事物是迷，僅僅體會了寓于現象界中的法性本體也是迷。只有理事融通，才能無所執著。
“門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。”“回互”指事理相互聯系。事理之間互相依存，互相作用；“不回互”指事理的獨立個性。事與理各有分限，互不淆雜。理存在于一切事物之中，一切事物又在理的統攝下各呈差別。禅者在把握事物的本體時，不能昧失其現象界的差別；在認識現象界的差別時，不能昧失滲透于一切現象界中的“理”。理事圓融，回互而又不回互，才是完整的體用、理事關系，是真正的“石頭路滑”之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區別的道理，才能理事會通，圓融無礙。這成爲曹洞宗正偏回互說的理論依據。
曹洞宗禅學思想的另一重要理論依據是《寶鏡叁味》。洞山良價在雲岩昙晟處親印寶鏡叁昧，並把它傳授給曹山本寂。《參同契》已標“回互”之說，而《寶鏡叁味》則倡“明暗交參”之義。“明”指形形色色的大千世界，色界；“暗”指無形無迹無色聲香味的本體界，空界。本體界與現象界交參在一起，色即是空，空即是色。由明暗交參的觀念，同樣發展出“正偏回互”之說，《寶鏡叁昧》喻之爲：“銀碗盛雪，明月藏鹭。類之弗齊，混則知處。”意爲現象界包容在本體裏面，不可分割，但是，本體與現象又不相同，前者是正，後者是偏。曹洞宗的偏正回互、五位功勳皆濫觞于此。
二、正偏五位的詩禅感悟
曹洞宗紹承希遷、昙晟禅法，提出正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。“正”指本體、平等、絕對、真如等；“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的關系，是爲正偏五位。洞山的詩偈，精譬形象地表達了對正偏五位的詩禅感悟。據《洞山錄》：
正中偏，叁更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。“叁更初夜”黑而不明，表正位，“月明”爲偏位，由混沌未分的原初狀態，産生出森羅萬象，由一元走向二元，由絕對走向相對。在此階位，參禅者雖然承認有精神本體，但還不懂得萬物由本體派生，孤理而缺事，體用關系上忽視用的一面，稱“正中偏”。洞山認爲，參禅者在此階位對本來無物到萬象形生不必驚怪，因爲由空而生之色，當體即空；正偏互融，各還其本來面目，不變的本體隨順衆緣而生起種種現象。曹洞宗以初夜、五更，象喻渾沌未分的原初狀態，以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯表示由體起用：“龍吟初夜後，虎嘯五更前。”[1] (《五燈會元》卷14)曹洞宗借黑權正，假白示偏，用“黑面老婆披白練”[1] (《五燈會元》卷14)象征由空生色，由體起用。以石女、木人，象征不落意識的絕對空境。然而，弄機、作舞、敲戶、驚夢之後，原本的混沌不複存在，開始産生分別，猶如從渾然不覺的睡眠狀態中醒來，開始産生分別識：“石女機梭聲軋軋，木人舞袖出庭前。”[2] (《人天眼目》卷3)“夜半木童敲月戶，暗中驚破玉人眠。”[2](《人天眼目》卷3)
偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明觌面別無真，休向迷頭猶認影。
參禅者臻此階位，不再強烈地呈現分別見解，現象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門，舍棄具體事相，直顯根本理體。但參禅者此時雖承認現象是假，卻往往不懂得透過現象進一步探求本體，孤事而缺理，體用關系上缺少體的一面，稱“偏中正”。詩謂一覺醒來，日出光燦，如同古鏡(人之本心)，這是自千差萬別之事象直指真如平等的法界。參禅者應在此基礎上再進一步，“分明觌面別無真”，自己的真心、真性當體即是，不可迷頭認影，執著妄相。曹洞宗以輕煙、薄霧、白雲，象喻缥缈遷變的事相，以皓月、寒岩、嶽頂，象喻恒常絕對的本體，以“籠”、“鎖”等字，表示事相遮蔽本體：“輕煙籠皓月，薄霧鎖寒岩。”[2](《人天眼目》卷3)“白雲籠嶽頂，終不露崔嵬。”[2] (《人天眼目》卷3)以棄白就黑， 喻事相向理體的回歸：“白頭翁子著皂衫。”[2](《人天眼目》卷3)
正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
正中來是從“正中”而“來”，指恰好居于正和偏的中間，即“恰好來自處于對立統一體中的正和偏的正中。”(鈴木大拙語)學人悟明自心，初證聖境，有體有用。參禅者在此階位的正受應是：不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無余，本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用，要行走在無中(正位)有路(偏位)，即沒有蹤迹、無路之路，無論心行、事行，都無影無迹。對于禅悟之境，開口即錯；縱你有無礙辯才，也無濟于事。這是不容擬議、迥遠峻拔的境界：“玄路倚空通脈上，披雲鳥道出塵埃。”[2](《人天眼目》卷3)在此境界裏，松樹凋瘁卻沒有衰老、花開滿枝卻沒有萌生、幹涸的大地上蓮花怒放、無生命的木馬生兒滿地，完全泯滅精神與物質兩方面的差異：“松瘁何曾老，花開滿未萌。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中至，兩刃交鋒不相避。好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。
“兼中至”與“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用叁昧”的高層，屬菩薩應化度人的境界。兼即兼帶，兼前偏正兩位，卷舒自在。至，指向兼帶的境界而至，如人歸家，雖未“到”家而至別業。在此階位的正受應是：從現象界差別妙用，體悟現象與本體冥合，而達于無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、生死涅涅等一切相對立的觀念。功夫未到之時，不敢直面它們的交鋒，如今火候已到，一切法皆是佛法，對它們不再回避。縱使置身紅塵的欲火，蓮花仍然聲色天然，聖潔如故。這種境界，自有一番“沖天”的志向和氣概。在此境界裏，“雪刃籠身不自傷。”[2](《人天眼目》卷3)一切對立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無迹”、“無痕”：“猿啼音莫辨，鶴唳響難明。”[2] (《人天眼目》卷3)“應無迹，用無痕。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。
在此階位，參禅者既承認萬事萬物由本體派生，又承認萬事萬物空無自性，而獲得最終覺悟。修行臻此階位，不論行住坐臥，都超離對待，不與萬法爲侶。但悲智雙運的禅者，自度之後，尚須度人，不可只圖一味地超出常流，高居在了悟峰巅。真正見道之人，仍然會回到熾如炭火的紅塵之中，灰頭土面化…
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