天台宗性具法门之商榷
谈到天台宗，使我们马上联想到智者大师。智者大师智慧极高，集天台宗之大成。天台三大部｜《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，均出于智者大师。
自古台贤二宗，为世所重。尤其天台宗，教观独步，不让余宗。可惜贤首宗，宗绪不振，传至今日，仅从其五位祖师遗文，略会其美。天台宗则不然，自智者大师以来，代有人才，至今不衰。
天台宗上秉佛旨，阐述深义，多所发挥，诸如五时八教，性相三千等。性具法门，亦天台宗所立。其主张性具一切法，既具善亦具恶。彼谓余宗仅知性具善，唯有天台宗知性具恶也。故贬余宗圆乘，以为别教。
今非敢于天台性具有所异议，而是要以无性随缘具万法，以发挥性具法门之深义。续貂之愚，尚望读者诸贤垂鉴。
首先我们知道，天台性具之说，性德是具善具恶的，以一切法唯是性具，性外更无有法。这和诸法实相，实相诸法是极有关系的。换句话说，诸法即是实相，实相即是诸法。诸法有净有染，有善有恶，当然性中必具善恶，否则何能修善修恶？所以能修善修恶者，必是性具善恶。这是第一点我们要认识的。
第二点，既然性具善恶，当然性中有善亦有恶。性具善其余各宗皆同意此说，但性具恶，其他各宗皆不承认。只有天台宗主张，性既具善，当亦具恶，以性具一切法故。如经云烦恼即菩提，生死即涅槃。烦恼生死是恶，菩提涅槃是善。性既具菩提涅槃，当然亦具烦恼生死，所以性具恶。这是第二点我们要认识的。
第三点根据上述理由，所以性具善亦具恶。如果不具一切法，性便不存在。一切法的存在，便是性的存在。所以有善必是性具善，有恶必是性具恶。如此说来，天台性具说，似是主张一切法有，有性，有善，有恶。但是我们要知道，一切法以无性为性，无性即是诸法，诸法即是无性，如此方是性具之义。《大般若经》卷第四百三十六云：「诸法一性，即是无性；诸法无性，即是一性。如是诸法一性无性，是本实性。此本实性，无造无作。」故性具诸法，义在无性。这是第三点我们要认识的。
天台宗著作，谈性恶的很多，我们略采几种，以为介绍。
如《天台传佛心印记》云：
「诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶故，虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空有言无旨……」
所谓性具，实是性起之义。性起万法，当是性具万法。如果于性不具，云何能起万法？所以性具观念，似为性有之意。根据这种道理，当然性具万法，万法中有善有恶，所以性具善亦必具恶。否则岂非恶法是性外有也？所以天台宗主张性具恶。故本觉之性，应具菩萨以下九界之恶。
圆家即是圆教，圆家以性具为宗者，即圆宗主张性起也。圆家虽说性起，但只知性具善，不知性具恶。
烦恼菩提，生死涅槃，同是一性所具，故烦恼即菩提，生死即涅槃。其余诸宗虽作如是说，但以不知性具恶故，天台宗讥为鼠唧鸟空有言无旨。
所以天台宗性具说，似是有的观念。此中似是有性、有善、有恶，乃至有一切法。
但是我们知道，有法必是定性。善若定性有，便非是恶；恶若定性有，便非是善。性若定性有，便非善亦非恶，乃至非一切法。一切法若定性有，何必性具？故一切法若定性有，便不应性具。
当知一切法以无性为性，无性故能任缘，任缘乃有一切法。诸法任缘无有实体，故还归无性。诸法皆归无性，无性能具万法。万法常有而常空，无性常空而常有。犹如一水起万浪，万浪是一水。万浪恒多而恒一，一水恒一而恒多。一即多，多即一，无性任缘一即多，任缘无性多即一。是为性具之义也。
至于善恶者是观念，观念者情识也，非理性也。理性虽然性起万法，而实无善恶之分别。情识分别，始见性起诸法有善有恶。故善恶观念，是情识之见，非性具也。犹纸上画人画马，见者见好见坏，岂是纸有好坏之见也？进一步言，是人见有人有马，岂纸是人是马耶？
若以法言，无性随缘成诸法，诸法任缘归无性。其中无善恶之见，此是智知。若以情见分别，乃有生灭、大小、是非、有无、善恶等，此是识见，非是智知。此见若除，则不见生灭、大小、是非、有无、善恶。离诸分别，则诸法一性，即是无性；诸法无性，即是一性。诸法一性无性，是本实性。此本实性，无造无作。
既云诸法一性，即是无性，是故则知，无性即是一性，一性即是诸法。由本实性，而起诸法，诸法皆本实性所具。本实性无作，而诸法皆作。如是则无作恒作，作恒无作。无作恒作，则非生灭而生灭，非大小而大小，非是非而是非，非有无而有无，非善恶而善恶。作恒无作，故生灭恒无生灭，大小恒无大小，是非恒无是非，有无恒无有无，善恶恒无善恶。故无性随缘，随缘无性，理不碍事，事不碍理，理事圆融，方是性具之义也。
理不碍事，无性之理起善起恶，是之谓性具。事不碍理，善恶随情假立，常归一性之理。是故法身常寂，随缘常现九道善恶；九道善恶常现，而无性法身一理常寂。如是方得性具之说圆融无碍。事皎明不碍理性湛寂，理湛寂不碍事相皎明也。
天台性具之说，出于《观音玄义》。《观音玄义》系智者大师所说，灌顶所记，后人多申论之。
《观音玄义》卷上云：
「问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。」
此是天台性具说，始出处。缘了者，三因佛性也。三因佛性者，正因佛性，缘因佛性，了因佛性。
《观音玄义》云：「广说缘了明三佛性。若论性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提。性德缘因种子，修德成解脱断德涅槃。若性德非缘非了，即是正因，若修德成就，则是不纵不横，三点法身……」
了因佛性，成般若德，究竟即成无上菩提，无上菩提者，佛之智德。缘因佛性，成解脱德，究竟即成大涅槃，大涅槃者，佛之断德。正因佛性，成法身德，不生不灭，不来不去。
故正因佛性非缘非了，清净不动，一体常灵；缘了二因，随事应缘，应化万方。正因佛性，体也；缘了者，用也。体恒起用，用恒是体，体用卷舒，自在无碍。正因佛性常寂，缘了二因常照。寂者照之体，照者寂之用，寂而常照，照而常寂，如伊字三点，不纵不横。正因佛性无作也，缘了二因作也。作而无作曰法身，无作而作曰般若、解脱。缘了二因是种子，种子是作法；正因非缘非了，是无作法。无作为作之体，作为无作之用。
《观音玄义》既曰缘了具善具恶，当是性之用，非性之体也。于是可知，善恶是作法。无性之体，随缘而有善恶之用。善恶之用，还归无性常寂之体。
《观音玄义》卷上：
「问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。」
一阐提译为断善根。《大般涅槃经》云：「一阐名信，提名不具，不具信故名一阐提……一阐名善方便，提名不具，修善方便不具足，故名一阐提……一阐名念，提名不具，念不具故名一阐提……一阐名定，提名不具，定不具故名一阐提……一阐名慧，提名不具，慧不具故名一阐提……」
所以一阐提名断善根。但善根非是佛性。善根有生有灭，佛性无生无灭。善根有具、有不具，佛性无具、无不具。善根是作法；佛性作而无作，无作而作。
《大般涅槃经》卷卷二十五云：「佛性者，名第一义空……佛性常恒，无有变易……佛性者，即一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。」卷第二十又云：「一切众生悉有佛性，佛法众僧，无有差别。」
性善性恶者，性也。修善修恶者，行也。性修虽是一体，但修善修恶用有差别。修有始终，性无生灭。修有具、有不具，性则无具、无不具。所以佛说，莫把善根作佛性。譬如众生无量劫来，至无量劫后，始终生死不断。不断与生死不二，因为有不断方成生死，无不断则无生死故。同时不断与生死为二，因为不断则非生死，生死非是不断故。
所以我们不能说不断中无生死，亦不能说不断中有生死。何以故？无性随缘，不断即是生灭，不二而二，故不能说无。随缘无性，生灭即是不断，二而不二，故不能说有。
若能智慧朗彻，则知随缘无性，差而无差，万法是一；无性随缘，无差而差，一生万法。如果情识见生，则迷随缘幻有为实有，执定有善恶。修中既然定有，性中当亦定有。然若有定法，即非阿耨多罗三藐三菩提矣。
无性随缘，无不定无；随缘无性，有非定有。是为阿耨多罗三藐三菩提中道种子。故无性随缘，焉得非性具？随缘无性，性具岂是有法？
故修善是作法，性善是无作法。阐提断修善作法，而性善无作法不断。佛断修恶作法，而性恶无作法不断。不断者非是定有，断者非是定无。以一切法不决定故。何故一切法不决定？以一切法不可得故。何故一切法不可得？以一切法空故。何故一切法空？以一切法无性随缘，随缘无性故。是为天台性具之真义也。
《观音玄义》卷上又云：
「问：性德善恶何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令(文中似漏掉一「性」字)恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？」
问：修善修恶可断，为何性善恶不可断？
答：性善恶只是善恶之法门。门有出入义，谓出入善恶也。而性不可改，三世无毁。性不可改者，空义也。三世者，生住灭相。无毁者，无生住灭三相。无生住灭三相者，空性也。空性不可断坏，火烧不能烧空，水淹不能湿空，风吹不能…
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