天臺宗性具法門之商榷
談到天臺宗，使我們馬上聯想到智者大師。智者大師智慧極高，集天臺宗之大成。天臺叁大部｜《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》，均出于智者大師。
自古臺賢二宗，爲世所重。尤其天臺宗，教觀獨步，不讓余宗。可惜賢首宗，宗緒不振，傳至今日，僅從其五位祖師遺文，略會其美。天臺宗則不然，自智者大師以來，代有人才，至今不衰。
天臺宗上秉佛旨，闡述深義，多所發揮，諸如五時八教，性相叁千等。性具法門，亦天臺宗所立。其主張性具一切法，既具善亦具惡。彼謂余宗僅知性具善，唯有天臺宗知性具惡也。故貶余宗圓乘，以爲別教。
今非敢于天臺性具有所異議，而是要以無性隨緣具萬法，以發揮性具法門之深義。續貂之愚，尚望讀者諸賢垂鑒。
首先我們知道，天臺性具之說，性德是具善具惡的，以一切法唯是性具，性外更無有法。這和諸法實相，實相諸法是極有關系的。換句話說，諸法即是實相，實相即是諸法。諸法有淨有染，有善有惡，當然性中必具善惡，否則何能修善修惡？所以能修善修惡者，必是性具善惡。這是第一點我們要認識的。
第二點，既然性具善惡，當然性中有善亦有惡。性具善其余各宗皆同意此說，但性具惡，其他各宗皆不承認。只有天臺宗主張，性既具善，當亦具惡，以性具一切法故。如經雲煩惱即菩提，生死即涅槃。煩惱生死是惡，菩提涅槃是善。性既具菩提涅槃，當然亦具煩惱生死，所以性具惡。這是第二點我們要認識的。
第叁點根據上述理由，所以性具善亦具惡。如果不具一切法，性便不存在。一切法的存在，便是性的存在。所以有善必是性具善，有惡必是性具惡。如此說來，天臺性具說，似是主張一切法有，有性，有善，有惡。但是我們要知道，一切法以無性爲性，無性即是諸法，諸法即是無性，如此方是性具之義。《大般若經》卷第四百叁十六雲：「諸法一性，即是無性；諸法無性，即是一性。如是諸法一性無性，是本實性。此本實性，無造無作。」故性具諸法，義在無性。這是第叁點我們要認識的。
天臺宗著作，談性惡的很多，我們略采幾種，以爲介紹。
如《天臺傳佛心印記》雲：
「諸宗既不知性具惡法，若論九界，唯雲性起，縱有說雲圓家以性具爲宗者，只知性具善也，不知性具惡故，雖雲煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空有言無旨……」
所謂性具，實是性起之義。性起萬法，當是性具萬法。如果于性不具，雲何能起萬法？所以性具觀念，似爲性有之意。根據這種道理，當然性具萬法，萬法中有善有惡，所以性具善亦必具惡。否則豈非惡法是性外有也？所以天臺宗主張性具惡。故本覺之性，應具菩薩以下九界之惡。
圓家即是圓教，圓家以性具爲宗者，即圓宗主張性起也。圓家雖說性起，但只知性具善，不知性具惡。
煩惱菩提，生死涅槃，同是一性所具，故煩惱即菩提，生死即涅槃。其余諸宗雖作如是說，但以不知性具惡故，天臺宗譏爲鼠唧鳥空有言無旨。
所以天臺宗性具說，似是有的觀念。此中似是有性、有善、有惡，乃至有一切法。
但是我們知道，有法必是定性。善若定性有，便非是惡；惡若定性有，便非是善。性若定性有，便非善亦非惡，乃至非一切法。一切法若定性有，何必性具？故一切法若定性有，便不應性具。
當知一切法以無性爲性，無性故能任緣，任緣乃有一切法。諸法任緣無有實體，故還歸無性。諸法皆歸無性，無性能具萬法。萬法常有而常空，無性常空而常有。猶如一水起萬浪，萬浪是一水。萬浪恒多而恒一，一水恒一而恒多。一即多，多即一，無性任緣一即多，任緣無性多即一。是爲性具之義也。
至于善惡者是觀念，觀念者情識也，非理性也。理性雖然性起萬法，而實無善惡之分別。情識分別，始見性起諸法有善有惡。故善惡觀念，是情識之見，非性具也。猶紙上畫人畫馬，見者見好見壞，豈是紙有好壞之見也？進一步言，是人見有人有馬，豈紙是人是馬耶？
若以法言，無性隨緣成諸法，諸法任緣歸無性。其中無善惡之見，此是智知。若以情見分別，乃有生滅、大小、是非、有無、善惡等，此是識見，非是智知。此見若除，則不見生滅、大小、是非、有無、善惡。離諸分別，則諸法一性，即是無性；諸法無性，即是一性。諸法一性無性，是本實性。此本實性，無造無作。
既雲諸法一性，即是無性，是故則知，無性即是一性，一性即是諸法。由本實性，而起諸法，諸法皆本實性所具。本實性無作，而諸法皆作。如是則無作恒作，作恒無作。無作恒作，則非生滅而生滅，非大小而大小，非是非而是非，非有無而有無，非善惡而善惡。作恒無作，故生滅恒無生滅，大小恒無大小，是非恒無是非，有無恒無有無，善惡恒無善惡。故無性隨緣，隨緣無性，理不礙事，事不礙理，理事圓融，方是性具之義也。
理不礙事，無性之理起善起惡，是之謂性具。事不礙理，善惡隨情假立，常歸一性之理。是故法身常寂，隨緣常現九道善惡；九道善惡常現，而無性法身一理常寂。如是方得性具之說圓融無礙。事皎明不礙理性湛寂，理湛寂不礙事相皎明也。
天臺性具之說，出于《觀音玄義》。《觀音玄義》系智者大師所說，灌頂所記，後人多申論之。
《觀音玄義》卷上雲：
「問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。」
此是天臺性具說，始出處。緣了者，叁因佛性也。叁因佛性者，正因佛性，緣因佛性，了因佛性。
《觀音玄義》雲：「廣說緣了明叁佛性。若論性德了因種子，修德即成般若，究竟即成智德菩提。性德緣因種子，修德成解脫斷德涅槃。若性德非緣非了，即是正因，若修德成就，則是不縱不橫，叁點法身……」
了因佛性，成般若德，究竟即成無上菩提，無上菩提者，佛之智德。緣因佛性，成解脫德，究竟即成大涅槃，大涅槃者，佛之斷德。正因佛性，成法身德，不生不滅，不來不去。
故正因佛性非緣非了，清淨不動，一體常靈；緣了二因，隨事應緣，應化萬方。正因佛性，體也；緣了者，用也。體恒起用，用恒是體，體用卷舒，自在無礙。正因佛性常寂，緣了二因常照。寂者照之體，照者寂之用，寂而常照，照而常寂，如伊字叁點，不縱不橫。正因佛性無作也，緣了二因作也。作而無作曰法身，無作而作曰般若、解脫。緣了二因是種子，種子是作法；正因非緣非了，是無作法。無作爲作之體，作爲無作之用。
《觀音玄義》既曰緣了具善具惡，當是性之用，非性之體也。于是可知，善惡是作法。無性之體，隨緣而有善惡之用。善惡之用，還歸無性常寂之體。
《觀音玄義》卷上：
「問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。」
一闡提譯爲斷善根。《大般涅槃經》雲：「一闡名信，提名不具，不具信故名一闡提……一闡名善方便，提名不具，修善方便不具足，故名一闡提……一闡名念，提名不具，念不具故名一闡提……一闡名定，提名不具，定不具故名一闡提……一闡名慧，提名不具，慧不具故名一闡提……」
所以一闡提名斷善根。但善根非是佛性。善根有生有滅，佛性無生無滅。善根有具、有不具，佛性無具、無不具。善根是作法；佛性作而無作，無作而作。
《大般涅槃經》卷卷二十五雲：「佛性者，名第一義空……佛性常恒，無有變易……佛性者，即一切諸佛阿耨多羅叁藐叁菩提中道種子。」卷第二十又雲：「一切衆生悉有佛性，佛法衆僧，無有差別。」
性善性惡者，性也。修善修惡者，行也。性修雖是一體，但修善修惡用有差別。修有始終，性無生滅。修有具、有不具，性則無具、無不具。所以佛說，莫把善根作佛性。譬如衆生無量劫來，至無量劫後，始終生死不斷。不斷與生死不二，因爲有不斷方成生死，無不斷則無生死故。同時不斷與生死爲二，因爲不斷則非生死，生死非是不斷故。
所以我們不能說不斷中無生死，亦不能說不斷中有生死。何以故？無性隨緣，不斷即是生滅，不二而二，故不能說無。隨緣無性，生滅即是不斷，二而不二，故不能說有。
若能智慧朗徹，則知隨緣無性，差而無差，萬法是一；無性隨緣，無差而差，一生萬法。如果情識見生，則迷隨緣幻有爲實有，執定有善惡。修中既然定有，性中當亦定有。然若有定法，即非阿耨多羅叁藐叁菩提矣。
無性隨緣，無不定無；隨緣無性，有非定有。是爲阿耨多羅叁藐叁菩提中道種子。故無性隨緣，焉得非性具？隨緣無性，性具豈是有法？
故修善是作法，性善是無作法。闡提斷修善作法，而性善無作法不斷。佛斷修惡作法，而性惡無作法不斷。不斷者非是定有，斷者非是定無。以一切法不決定故。何故一切法不決定？以一切法不可得故。何故一切法不可得？以一切法空故。何故一切法空？以一切法無性隨緣，隨緣無性故。是爲天臺性具之真義也。
《觀音玄義》卷上又雲：
「問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，曆叁世無誰能毀，複不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令(文中似漏掉一「性」字)惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？」
問：修善修惡可斷，爲何性善惡不可斷？
答：性善惡只是善惡之法門。門有出入義，謂出入善惡也。而性不可改，叁世無毀。性不可改者，空義也。叁世者，生住滅相。無毀者，無生住滅叁相。無生住滅叁相者，空性也。空性不可斷壞，火燒不能燒空，水淹不能濕空，風吹不能…
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