..续本文上一页非礼的活动。为佛弟子者，面对这样一位契证如实真理而又如是无倒化导有情的如理师，怎能不虔诚的敬礼呢
所以说敬礼如是如理师。
对法藏论我当说 上三句是归敬序，这一句是发起序。意说：我这样至诚的敬礼如是有德的大师，是有我的心愿的，那就是我要说对法藏论。对法藏的意思，下
面详说。论的定义，足教诫学徒，行一切善，断一切恶。
乙二 释对法名体
净慧随行名对法 及能得此诸慧论
这两句颂，出对法的名体。上文说“对法藏论我当说”，但对法的意义是什么
呢
还须加以解释。先出对法体，后释对法名。依顺颂文的次第说：一、净慧对法
(又名自性对法)；二、随行对法(又名眷属对法)；三、方便对法；四、资粮对
法。前二是胜义对法，后二是世俗对法。对法的法字，是中国的译语，在印度叫达
磨。达磨不是佛教专有的术语，是印度通常的流行语，但阿毗达磨四字连在一起，
即成佛教专有的术语，而不适其他学说的了。阿毗达磨合译成中国话，就是对法。
对法的解释，从古以来有种种的小同，现据南方与北方学者的解说，略为一谈：南
方学者主要以五世纪的佛吾论师为代表，因他是南方佛教界的权威人物；北方主要
以毗婆沙论为代表。可说这是南北佛教的两大阵营。
依南方佛甘论师的解说：阿毗达磨，是胜法或殊胜法的意思，这与中国译的无
比法相似。谓凡有增盛、特殊、幸重、最上、详说的特色之法：即可称做阿毗达磨。如归纳起来，可以这样说：增盛等的四种，是从法的内容上表示的，详说，是在方法论上讲的。然这解说，不是佛音独创的特见，而足把古来很多论师的意思加以综合的说明。南方系的论部学者，对于阿毗达磨的正统解说，大略就是如此。
再从北方昆婆沙论对阿咒达磨所介绍的种种解释看：在义理方面，谓“于诸法相，能善抉择，能极抉择，故名阿毗达磨”；在字义方面，不管是法密部所说，譬喻者所说，法护咎者说，大概都把阿毗视为殊胜的解释。从这点看，与佛昔所介绍的南方论师的解释，可说足一致的。因此，我们对这解释，必须加以特别的注意。又婆沙论中的声论者，即文法学者，对此解说是：“阿谓除弃，咒诮抉择，此法能除弃抉择，故名阿毗达磨”。这种解说，骤看好像芷很奇特，但实可有这种解释的余地。
于此须知的：阿毗达腊的产生，共主要的任务，在解释如来的教法，即将如来的教法，加以条理化、组织化。共实，对法的意义，不特对于教法的详说、分别、抉择，就是对于理法的研究自身，亦为阿毗达磨的任务之一。所以我国把阿毗达磨直接译为对法，与其说是在于文宁，毋宁认为在于义理。阿毗达磨，虽以经为所依，但渐次的发达，反以论支配经，就是解释经句，也以理法为先，而以文句为次，至不合理法的不了义经不用，其理由亦在此。
除此之外，对法的最后目的，是依之而开发智慧，即在打破无始以来的迷妄，而到达于解脱涅槃的境地。从佛陀说，众生无始来轮回于三界的所以，病在为无明蒙蔽，不能如实的看破法的真相之所使然。现在若能由理法的研究，如实的发见法的真相，是即解脱的正因。因而，阿毗达磨的本质，终于是在真智，即无漏智那东西。至于理法的研究，只可说是到达这个的手段。婆沙为明此事，作如次的说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根”，这可说是根本阿毗达磨；依此而起这个闻思修的有漏三慧，则可说是第二次的阿毗达磨；而起有漏三慧的诸论，是又可以名为第三次的阿毗达磨。简单而扼要的说明这个的，就是本颂的这两句。
净慧 从上自性对法看，真实的对法自体，就是净慧。净是清净，表示没有一点染污，慧是智慧，显示他有正确的认识。清净无染的智慧，是出世的无漏慧，不是世间的有漏智。因为他能正确的认识诸法，不为烦恼之所染污，所以名为净慧。其功用为抉择，就是抉择四圣谛的事理诸法。抉择是慧的作用，不是慧的自体，从用显体，名为择法。正理说：“慧者择法义”；本论说：“慧谓择法”；论四释慧时又说：“慧谓于法能有简择”。不特无漏净慧，有择法的功用，就是有漏慧也有择法的力能，如论二十六说：“如是所说圣有漏慧，皆择法故”。有说择法是慧的自体，那是错误的。
随行 随是追随、跟随、伴随、随从之义。行是所现起的活动，或是所发生的作用。凡是追随于他、跟随于他、以及随从于他的，都不能独自发生活动作用。随行对法，虽有活动的力能，但不是自动生起，要随从无漏清净慧，然后才能发生，净慧犹如主人，随行好似臣仆，主人有所行动，臣仆必定随侍左右，所以名为随行。
净慧，以别境中的慧心所为自体；随行，既是跟随无漏慧的，那他就包含了与慧心所同时发生活动的一分心心所，不相应行法中的得及生、住、异、灭的四相，此外还含摄色法中的无表色。宝疏约俱有因义，说随行中不包含得，这是不对的，因为论主立随行名，是约主伴门说的，不是局于俱有因义。为伴者，在时间上说，不管是前、是中、是后，都是跟随不离的；在功用上说，不管是胜、是劣、是亲飞是疏，只要性相随顺，毕竟都是他的伴侣。所以光记说摄得，是不错的。唯光记说随行摄慧，这是很要不得的。如随行与净慧各有慧心所，那究以谁为主体呢
不免有主伴相滥的嫌疑。依我们看，随行只有跟随净慧相应的一种活动，并没有主体性的作用，因此，不可说随行中俱有慧心所。婆沙说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界(法界)、一处(法处)、一蕴(行蕴)所摄；若兼相应及取随转，三界二忌界、法界、意识界) 、二处三思处、法处) 、五蕴(色蕴中的无表色、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中的意识)所摄”。因这两种对法，是无漏的，有义用的，所以叫做胜义对法，又名真实对法，如旧俱舍说：“此即真实阿毗达磨”。
诸慧 这是解释方便对法。诸慧表示不是一慧，有闻思修三慧及生得慧的四种。闻慧，是听闻如来无上圣敌所得来的智慧；思慧，即将所闻的圣教，再加以细心地寻思探索玩味，而彻底地深刻地了解圣教所得的智慧，即所谓哲学的智慧；修慧，即从思惟观察所得的智慧，再在身心上，加以体验与实践，然后所得的一种真切智慧，这也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是与生俱来的智慧，亦即俗说的天生慧。闻等三慧与生得慧，虽同样的具有受持十二分教的性能，但因闻等三慧各有他的特殊任务，所以就将受持十二分教的功用归于生得意。如读诵经典，有人一读就熟，有人则不行，这就是生得慧的浅深不同。婆沙四二说：“若于三藏十二分教，受持读诵究竟流布，是生得慧”，就是此意。
诸论 这是解释资粮对法。诸论，是指六足、发智等论。六足是：一、集异门足论；二、法蕴足论；三、施设足论；四、识身足论；五、品类足论；六、界身足论。是诸论典，都是获得自性对法的资粮，所以名为资粮对法。因为不是一部两部，而是有著很多论典，所以说诸论。这些论典，都足有部的根本论，就中施设来华未译，如表：
诸慧与诸论，是得无漏胜义对法的资粮和方便。没有方便的诸慧，固不能得清净真实的无漏慧，没有资粮的诸论，同样是一无所得。因这两种对法，是有漏的，世间的，所以叫做世俗对法，又名假名对法，如旧俱舍说：“若说假名阿毗达磨。偈曰：能得此法诸智论”。
及能得此 及是并及，此指胜义对法，能得对所得讲。意思是说：不特所得的一净慧、随行叫做对法，就是能得胜义对法的所有资粮和方便，也叫对法，所以说及能得此。又及是相违义。意说：上句的净慧、随行，是胜义对法，下旬的诸慧、诸论，是世俗对法。胜义与世俗，是两个相反的名词，为了显示这两者的差别，所以；特用一个及字，作为沟通上下的联词。兹将能得所得的两种对法，列表如下：方法，这从表中可以看出的。学佛的最大目标，在求得生死解脱，但没有出世清净慧是不行的，所以佛法特重无漏慧的求得，也可说无漏慧是奉行佛法者所应追求的唯一标的。但净慧的发生活动，小是独一的，独一的慧心所，不能发生作用，所以要有相应的心心所及善所缘法(妩漏五蕴在内)与之俱行。不过，真要获得无漏净慧，还须有种正确方法。不但求净慧，就是做什么，也要有方法。如读书、做事，没有一套方法，则事业不成，学业不就。求智慧的方法虽多，主要的是闻思等慧，如说“从闻思修，入三摩地”，就是此意。闻从什么地方闻
狭义的说，是听他人的讲解，广义的说，自己阅读也是闻。若阅若闻，都不离文字，所以最初的步骤，应讲究佛弟子的论述，因为论师们的论典，有严密的组织，正确的理论，一贯的思想，学者如能悉心采讨，就可开发自己的智慧，所以这是进求无漏净慧的资粮，有了资粮就可起修，能够实修就叮获得无漏慧了。反之，如不先从语言文字了解诸论的深义，怎能获得有漏三慧
不得有漏慧，怎能求得清净慧
不得清净慧，怎能达到了生死证涅槃的最后目的
由此可见佛法的修学者，第一步应以研究清净无垢言教为最大急务!
对法 上面讲的胜义与世俗对法，是出对法体；这里说的对法，是正释对法名。法在印度叫做达磨。依小乘说，法是持义，就是能持自性。世间存在的每一事物，各各有能保持自体相不失的特性。如驴马，驴是驴，马是马。马有保持马之自体相的特性，就不失其为马，驴有保持驴之自体相的特性，就不失其为鲈。存在的一切，小但能保持自体，并能遵守一定的轨则，使人一见扰知他是什么，所以大乘学者在能持自性一义外，更加一轨义，就是轨生物解的意思。持望于臼，轨望于他。如驴与马，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驴非马、马非驴的认识，也是它的特能。即或有时认识错了，以驴为马，以马为驴，但驴马的本身，决…
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