..續本文上一頁非禮的活動。爲佛弟子者，面對這樣一位契證如實真理而又如是無倒化導有情的如理師，怎能不虔誠的敬禮呢
所以說敬禮如是如理師。
對法藏論我當說 上叁句是歸敬序，這一句是發起序。意說：我這樣至誠的敬禮如是有德的大師，是有我的心願的，那就是我要說對法藏論。對法藏的意思，下
面詳說。論的定義，足教誡學徒，行一切善，斷一切惡。
乙二 釋對法名體
淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論
這兩句頌，出對法的名體。上文說“對法藏論我當說”，但對法的意義是什麼
呢
還須加以解釋。先出對法體，後釋對法名。依順頌文的次第說：一、淨慧對法
(又名自性對法)；二、隨行對法(又名眷屬對法)；叁、方便對法；四、資糧對
法。前二是勝義對法，後二是世俗對法。對法的法字，是中國的譯語，在印度叫達
磨。達磨不是佛教專有的術語，是印度通常的流行語，但阿毗達磨四字連在一起，
即成佛教專有的術語，而不適其他學說的了。阿毗達磨合譯成中國話，就是對法。
對法的解釋，從古以來有種種的小同，現據南方與北方學者的解說，略爲一談：南
方學者主要以五世紀的佛吾論師爲代表，因他是南方佛教界的權威人物；北方主要
以毗婆沙論爲代表。可說這是南北佛教的兩大陣營。
依南方佛甘論師的解說：阿毗達磨，是勝法或殊勝法的意思，這與中國譯的無
比法相似。謂凡有增盛、特殊、幸重、最上、詳說的特色之法：即可稱做阿毗達磨。如歸納起來，可以這樣說：增盛等的四種，是從法的內容上表示的，詳說，是在方法論上講的。然這解說，不是佛音獨創的特見，而足把古來很多論師的意思加以綜合的說明。南方系的論部學者，對于阿毗達磨的正統解說，大略就是如此。
再從北方昆婆沙論對阿咒達磨所介紹的種種解釋看：在義理方面，謂“于諸法相，能善抉擇，能極抉擇，故名阿毗達磨”；在字義方面，不管是法密部所說，譬喻者所說，法護咎者說，大概都把阿毗視爲殊勝的解釋。從這點看，與佛昔所介紹的南方論師的解釋，可說足一致的。因此，我們對這解釋，必須加以特別的注意。又婆沙論中的聲論者，即文法學者，對此解說是：“阿謂除棄，咒诮抉擇，此法能除棄抉擇，故名阿毗達磨”。這種解說，驟看好像芷很奇特，但實可有這種解釋的余地。
于此須知的：阿毗達臘的産生，共主要的任務，在解釋如來的教法，即將如來的教法，加以條理化、組織化。共實，對法的意義，不特對于教法的詳說、分別、抉擇，就是對于理法的研究自身，亦爲阿毗達磨的任務之一。所以我國把阿毗達磨直接譯爲對法，與其說是在于文甯，毋甯認爲在于義理。阿毗達磨，雖以經爲所依，但漸次的發達，反以論支配經，就是解釋經句，也以理法爲先，而以文句爲次，至不合理法的不了義經不用，其理由亦在此。
除此之外，對法的最後目的，是依之而開發智慧，即在打破無始以來的迷妄，而到達于解脫涅槃的境地。從佛陀說，衆生無始來輪回于叁界的所以，病在爲無明蒙蔽，不能如實的看破法的真相之所使然。現在若能由理法的研究，如實的發見法的真相，是即解脫的正因。因而，阿毗達磨的本質，終于是在真智，即無漏智那東西。至于理法的研究，只可說是到達這個的手段。婆沙爲明此事，作如次的說：“如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根”，這可說是根本阿毗達磨；依此而起這個聞思修的有漏叁慧，則可說是第二次的阿毗達磨；而起有漏叁慧的諸論，是又可以名爲第叁次的阿毗達磨。簡單而扼要的說明這個的，就是本頌的這兩句。
淨慧 從上自性對法看，真實的對法自體，就是淨慧。淨是清淨，表示沒有一點染汙，慧是智慧，顯示他有正確的認識。清淨無染的智慧，是出世的無漏慧，不是世間的有漏智。因爲他能正確的認識諸法，不爲煩惱之所染汙，所以名爲淨慧。其功用爲抉擇，就是抉擇四聖谛的事理諸法。抉擇是慧的作用，不是慧的自體，從用顯體，名爲擇法。正理說：“慧者擇法義”；本論說：“慧謂擇法”；論四釋慧時又說：“慧謂于法能有簡擇”。不特無漏淨慧，有擇法的功用，就是有漏慧也有擇法的力能，如論二十六說：“如是所說聖有漏慧，皆擇法故”。有說擇法是慧的自體，那是錯誤的。
隨行 隨是追隨、跟隨、伴隨、隨從之義。行是所現起的活動，或是所發生的作用。凡是追隨于他、跟隨于他、以及隨從于他的，都不能獨自發生活動作用。隨行對法，雖有活動的力能，但不是自動生起，要隨從無漏清淨慧，然後才能發生，淨慧猶如主人，隨行好似臣仆，主人有所行動，臣仆必定隨侍左右，所以名爲隨行。
淨慧，以別境中的慧心所爲自體；隨行，既是跟隨無漏慧的，那他就包含了與慧心所同時發生活動的一分心心所，不相應行法中的得及生、住、異、滅的四相，此外還含攝色法中的無表色。寶疏約俱有因義，說隨行中不包含得，這是不對的，因爲論主立隨行名，是約主伴門說的，不是局于俱有因義。爲伴者，在時間上說，不管是前、是中、是後，都是跟隨不離的；在功用上說，不管是勝、是劣、是親飛是疏，只要性相隨順，畢竟都是他的伴侶。所以光記說攝得，是不錯的。唯光記說隨行攝慧，這是很要不得的。如隨行與淨慧各有慧心所，那究以誰爲主體呢
不免有主伴相濫的嫌疑。依我們看，隨行只有跟隨淨慧相應的一種活動，並沒有主體性的作用，因此，不可說隨行中俱有慧心所。婆沙說：“如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根，一界(法界)、一處(法處)、一蘊(行蘊)所攝；若兼相應及取隨轉，叁界二忌界、法界、意識界) 、二處叁思處、法處) 、五蘊(色蘊中的無表色、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊中的意識)所攝”。因這兩種對法，是無漏的，有義用的，所以叫做勝義對法，又名真實對法，如舊俱舍說：“此即真實阿毗達磨”。
諸慧 這是解釋方便對法。諸慧表示不是一慧，有聞思修叁慧及生得慧的四種。聞慧，是聽聞如來無上聖敵所得來的智慧；思慧，即將所聞的聖教，再加以細心地尋思探索玩味，而徹底地深刻地了解聖教所得的智慧，即所謂哲學的智慧；修慧，即從思惟觀察所得的智慧，再在身心上，加以體驗與實踐，然後所得的一種真切智慧，這也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是與生俱來的智慧，亦即俗說的天生慧。聞等叁慧與生得慧，雖同樣的具有受持十二分教的性能，但因聞等叁慧各有他的特殊任務，所以就將受持十二分教的功用歸于生得意。如讀誦經典，有人一讀就熟，有人則不行，這就是生得慧的淺深不同。婆沙四二說：“若于叁藏十二分教，受持讀誦究竟流布，是生得慧”，就是此意。
諸論 這是解釋資糧對法。諸論，是指六足、發智等論。六足是：一、集異門足論；二、法蘊足論；叁、施設足論；四、識身足論；五、品類足論；六、界身足論。是諸論典，都是獲得自性對法的資糧，所以名爲資糧對法。因爲不是一部兩部，而是有著很多論典，所以說諸論。這些論典，都足有部的根本論，就中施設來華未譯，如表：
諸慧與諸論，是得無漏勝義對法的資糧和方便。沒有方便的諸慧，固不能得清淨真實的無漏慧，沒有資糧的諸論，同樣是一無所得。因這兩種對法，是有漏的，世間的，所以叫做世俗對法，又名假名對法，如舊俱舍說：“若說假名阿毗達磨。偈曰：能得此法諸智論”。
及能得此 及是並及，此指勝義對法，能得對所得講。意思是說：不特所得的一淨慧、隨行叫做對法，就是能得勝義對法的所有資糧和方便，也叫對法，所以說及能得此。又及是相違義。意說：上句的淨慧、隨行，是勝義對法，下旬的諸慧、諸論，是世俗對法。勝義與世俗，是兩個相反的名詞，爲了顯示這兩者的差別，所以；特用一個及字，作爲溝通上下的聯詞。茲將能得所得的兩種對法，列表如下：方法，這從表中可以看出的。學佛的最大目標，在求得生死解脫，但沒有出世清淨慧是不行的，所以佛法特重無漏慧的求得，也可說無漏慧是奉行佛法者所應追求的唯一標的。但淨慧的發生活動，小是獨一的，獨一的慧心所，不能發生作用，所以要有相應的心心所及善所緣法(妩漏五蘊在內)與之俱行。不過，真要獲得無漏淨慧，還須有種正確方法。不但求淨慧，就是做什麼，也要有方法。如讀書、做事，沒有一套方法，則事業不成，學業不就。求智慧的方法雖多，主要的是聞思等慧，如說“從聞思修，入叁摩地”，就是此意。聞從什麼地方聞
狹義的說，是聽他人的講解，廣義的說，自己閱讀也是聞。若閱若聞，都不離文字，所以最初的步驟，應講究佛弟子的論述，因爲論師們的論典，有嚴密的組織，正確的理論，一貫的思想，學者如能悉心采討，就可開發自己的智慧，所以這是進求無漏淨慧的資糧，有了資糧就可起修，能夠實修就叮獲得無漏慧了。反之，如不先從語言文字了解諸論的深義，怎能獲得有漏叁慧
不得有漏慧，怎能求得清淨慧
不得清淨慧，怎能達到了生死證涅槃的最後目的
由此可見佛法的修學者，第一步應以研究清淨無垢言教爲最大急務!
對法 上面講的勝義與世俗對法，是出對法體；這裏說的對法，是正釋對法名。法在印度叫做達磨。依小乘說，法是持義，就是能持自性。世間存在的每一事物，各各有能保持自體相不失的特性。如驢馬，驢是驢，馬是馬。馬有保持馬之自體相的特性，就不失其爲馬，驢有保持驢之自體相的特性，就不失其爲鲈。存在的一切，小但能保持自體，並能遵守一定的軌則，使人一見擾知他是什麼，所以大乘學者在能持自性一義外，更加一軌義，就是軌生物解的意思。持望于臼，軌望于他。如驢與馬，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驢非馬、馬非驢的認識，也是它的特能。即或有時認識錯了，以驢爲馬，以馬爲驢，但驢馬的本身，決…
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