..續本文上一頁不因人們認識的錯誤，而失掉他們的自體相。又如魚目混珠，其實，魚目依舊是魚目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混亂，而改變了它們的原有性相。由于諸法有著這樣的特性，所以佛教統一切萬物名爲法。這裏說的，主要是勝義的涅槃果法，世俗的法相諸法，迷悟的四谛理法。對有對向對觀兩個意思：對向是因果相對，即以能對的清淨無漏慧因，對向所對的出世涅槃妙果，這是勝義對法。對觀是心境相對，即主觀的能觀心與客觀的所觀境相對，以觀察客觀的五部境，這是世俗對法。舊俱舍說的
“此智對一切法(對向義)，于法現前(對觀義)”，也是這意思。
乙叁 釋藏之名義
攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名
本頌立名阿毗達磨俱舍，依照他的意思，譯成我國話，叫做對法藏。對法的意義，已如前說；藏的意義，現以兩句頌來說明。初句是釋義，次句是結名。攝彼勝義 攝是采取，彼指資糧對法，就是六足、發智諸論。六足、發智諸對法論中所诠的法義，有勝打劣，有正有旁，今作者世親，舍棄那劣義旁義，擇取那勝義正義，做爲此論思想理論的小心。換言之，即取精要，重新造論。攝有能攝所攝：能攝取勝義的爲俱舍，爲俱舍所攝取的，是彼根本論中的勝義。舊俱舍說：“由義對法人此攝”。人是包納義，攝足攝持義。意謂此論不特能包納根本論中的勝義，並且將彼勝義，一一攝持起來，使之不敞不失，所以說入此攝。順正理論標藏堅實以入攝澤，也是此意。堅實，有團攝之義，即將敞于根本論中的勝義，一點一滴的團攝起來，不使散失。如樹的內在，有種團攝的力量，能使樹木的皮葉不離，所以名爲樹藏。正因具有這樣的意義，所以本頌說爲攝彼勝義，舊俱舍說爲人攝。
依彼故依是根據，彼指六足、發智的資糧對法。意思是說：此論雖然創造完成了，但論中的思想、義理以及法相，都不是我世親所創造的，而是依根本論中的義理爲義理的。不過，根本論中的義理，散漫無緒，我從無限錯綜複雜中，綱羅攝取木論的精義，用有系統的方法，加以嚴密的組織，成爲這樣一部條理化的論典，而這有組織有條理的論典，如沒有彼諸對法藏論爲我所依，根本就不會産生，所以說依彼。依有能依所依，所依的是彼諸論，能依的是此俱舍。
此立對法俱舍名 這是結藏名。由上所說的兩種意義，所以此論立名對法藏。
乙四 意樂及說者
若離擇法定無余 能滅諸惑勝方便 由惑世間漂有海 因此傳佛說對法
作者攝彼依彼諸論中的勝義，造成這部偉大的對法藏論，共意趣及目的何在？而首說對法藏者又是誰？本頌前叁句，解答第一問題；後一句，解答第二問題。說到造論的動機，依全論的文義看，是有四五點的，此頌只是其中的一點，即爲斷除有情的諸惑。
若離擇法定無余能滅諸惑勝方便由惑世間漂有海 此明作者造論的意樂。擇是抉擇，法是諸法，能抉擇諸法的是智慧，爲智慧所抉擇的是諸法，所以擇法是智慧的異名。諸惑，指一切煩惱。依小乘教典說，即八十八使的見惑，八十一品的思惑。煩惱有種強盛的力量，驅使衆生在叁有生死海中，漂流沈淪，受諸苦痛，因此可說煩惱是使衆生受苦的根源，欲使衆生不受生死苦，必先解決衆生心中的煩惱，而解決煩惱的唯一利器，無過于智慧，唯有揮動智慧的利劍，才能徹底斬斷煩惱的情絲，堵塞生死的源流。假使離了清淨無漏的觀慧，決定沒有其他的殊勝方便，能解決煩惱。佛法以解脫有情生死爲臼的，所以須使求解脫的每一有情，獲得殊勝的無漏慧，以于法相海中，如理抉擇，若不能得淨慧，抉擇諸法行相，就不能認識一切法，不認識諸法，就要起煩惱，衆生由惑向外沖動，就造種種惡業，而漂流于叁有海中了。作者說對法藏，其意樂及目的，就是使有情獲得擇法。法華經說爲令衆生開示悟入佛之知見，亦即此意，因爲佛之知見，就是無漏慧。
因此傳佛說對法 此明對法史上的傳承。對法是什麼人創說的
學者問有不同的看法：據正統派的昆婆沙師傳說，是佛在各部經中所敞說的，後代發智、六足的學者，將佛所散說的對法，搜集起來，用番整理工夫，加以組織編輯，成爲有系統的論書。婆沙卷一說：“誰造此論
佛世尊造此論”。大德迦多衍尼子等做這工作，等于大德法救集佛說無常頌爲無常品，以及結集法句譬喻绖、法集要頌、出曜經等。如有量雲：
此論(發智論)定是佛說——宗
余 人 結 集 故——因
如 無 常 頌 等——喻
因明是佛法的論理規則。婆沙學者運用因明量成立自己的主張，並以無常頌作爲事實的例證，其理由似乎是很強有力的。順正理論也說：“舍利子等諸大聲聞，亦無有能于諸法相如理簡擇，是故此論所依根本阿毗達磨定是佛說”。衆賢論師擡出佛的直接弟子，以證明佛說對法，好像更加強了他的威勢!但實際，這只是有部學者一脈相承的傳說而已。如在其他學派看來，則認對法是佛子造的，不是佛所散說的。論主用傳說，就是表示不信任佛說對法。順正理說：“經主稱傳，顯已不信阿毗達磨是佛所說”。
乙一 總標法體
有漏無漏法 除道余有爲 于彼漏隨增 故說名有漏 無漏謂道谛
及叁種無爲 謂虛空二滅 此中空無礙 擇減謂離系 隨系事各別
畢竟礙當生 別得非擇減
總標法體，即把一切法的自體，在這叁頌中標示出來，可說這是全論的大綱。初句，是總標中的總標，也就是總標界、根二品；余十一句，是依標別釋。別釋中的前叁句，釋諸有漏法，也就是總標世間、業及隨眠的叁品；後八句，釋諸無漏法，也就是總標賢聖、智及定的叁品。釋有漏中，初句出體，次句釋義，末句結名；釋無漏中，無漏二字是標名，謂道谛等十叁字是出體，末後的五句釋叁無爲。茲依頌文，列表如下：
有漏無漏法 世出世間，不管有形無形、有現象無現象的事事物物，真是多得不可勝數，如要個別的去了解他，那實在是不可能的。雖則是這樣，但歸納起來，不外有漏、無漏的兩大類法，因這兩大類法，攝一切法無遺。或有以爲經裏有用有爲、無爲攝一切的法，爲什麼世親不依此呢
這是隨著者當時的意趣而立名的，並沒有定准；或約所依而立的，因世親依雜心論造論，雜心論開頭就說有漏無漏，所以此論也以這總攝一切。我們又可這樣說：說爲無爲是站在哲學立場說的，說漏無漏是站在宗教立場說的。說法者如先開顯生死苦痛的有漏界，涅槃安樂的無漏界，聞法者就會生起厭苦求樂的意樂，而生死也就可以解脫了，所以說漏無漏，在宗教學上含有求解脫的意義。其次，說漏無漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗昙心論說：“有漏無漏行，離常樂我淨”。說爲無爲，只能對治思想上的斷常二執，就是有常執的，說有爲以治之，有斷執的，說無爲以治之：這只是思想的料正，解脫還談不上。所以本論用有漏無漏，總標全論綱要。
除道余有爲 有漏、無漏能攝盡一切法固無問題，但一切法的品類無量無邊，究有那些法是屬有漏的
有漏法的內容到底是指什麼？爲佛陀學綱的四聖谛，包含有漏、無漏的兩重因果，從此而言：滅谛是無爲無漏，道谛是有爲無漏，爲有爲有漏的，是苦集二谛。約漏無漏相對說：苦集是有漏，滅道是無漏；約爲無爲相對說：苦集道叁是有爲，滅谛是無爲。道雖列于有爲之林，但不屬于有漏之數。除去有爲的道谛不名有漏，其余的有爲(苦集)叫做有漏，表列于左：
于彼漏隨增 彼指苦集二谛，隨增是隨順增長的意思。有二種：一、相應隨增，謂煩惱與相應的心心所，隨順增長。如眼識生起貪或嗔，與同時意識的心王心所，相互隨增。心王及大地法等的心所，本無所謂染汙的，但由貪等煩惱的起而鼓動，使無染汙的心等變爲染汙，心既被染汙而受蒙蔽，于是對事物就認識不清，而與貪等滾成一團，加強貪等的活動，是爲相應隨增。如一坑大糞與水土的和合，水土雖原是清淨的，但與大糞的混和就成爲不淨，而糞由于水的增加，其臭氣也就更大更濃。糞如煩惱，水土如其他的心心所。二、所緣隨增，謂煩惱與諸所緣的境界，隨順增長。如緣客觀的美境，就在這境上生起貪愛，由于境界的美，就又誘引潛在的貪心勃起，是爲所緣隨增。如豬等的住于雜穢之處，眠戲其中，豬身爲雜穢所塗成爲不淨，而其地因豬的居住，屎尿增加，于是更增不淨。豬喻所緣的客觀境界，雜穢喻貪等的煩惱。苦集二谛所以稱爲有漏，因爲在此二谛之中，不特可以生起煩惱，並且等相隨增。緣滅道二谛，雖說也生煩惱，然既與他本身無關，又無隨順增長作用，所以名爲無漏，不名有漏。
于彼漏隨增這句頌，是從阿毗昙心論修改來的。該論說：“若生諸煩惱，是聖說有漏”。後來法救依之造雜心論，覺得生有語病，因爲說生煩惱就是有漏，滅道二谛也生煩惱，難道也可說他是有漏嗎？如不承認滅道是有漏，怎可說生諸煩惱？所以法救把他改爲“若增諸煩惱，是聖說有漏”。此論既以雜心思想爲背景，因而就說于彼漏隨增。然如實說，用隨增釋有漏，並不自法救始，在婆沙中早有人說，如婆沙二十二說：“由二事故名有隨眠心：一山隨眠于此心有隨增，二由隨眠于此心有同伴性”。
故說名有漏 此結有漏名。漏是漏泄義，如水杯破了，或有了洞眼，水即從裏面慢慢漏出來。這裏，狹義說，指煩惱，唯代表集谛；廣義說，指五取蘊，可總包苦集。煩惱所以名漏，因他有股巨大的力量，如萬馬奔騰洶湧澎湃的洪流，我們的身口如止製煩惱洪流泛濫的堤防，內心所茁長的善根，等于堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生長結實，必須鞏固身口的堤防，防止煩惱洪流的潰泛。如身口堤防一旦被煩惱巨流沖破，則善根苗稼就要遭到淹沒與毀滅的命運。像河水穿漏土石的堤岸，淹…
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