..續本文上一頁沒農夫的禾稼一樣。在婆沙中對漏的解釋，有六義，今取二義：一、留住義：留是稽留，住即安住。意說煩惱有種力量，稽留衆生安住于叁有生死海中，不得出離。二、流出義：此約六根門頭說，即常常從他二八根)流出不淨的煩惱，驅使衆生在六趣生死中，頭出頭沒，如泉出水一般。有人說：煩惱使人久住在生死中，就名爲漏。業也有這種功能，爲什麼不名漏呢
這因煩惱的漏義是決定—的，業的漏義不決定。有情流轉于叁界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。如證阿羅漢果的聖者，雖尚有過去作的種種業存在，但因沒有煩惱的滋潤，就不再感後有的生命，而證人無余涅槃。因此，漏是—專指煩惱，不包括業在內。
無漏謂道谛及叁種無爲謂虛空二滅 此明無漏，約有四種。即有爲無漏的道谛，無爲無漏的滅谛。道指所修的道，如下智、定二品所說的種種道；滅指所證的寂、滅無爲，有叁種類別，即虛空、擇滅、非擇滅。這四類法所以名爲無漏，因他不與諸煩惱隨順增長。無漏就是沒有漏落，不穑留有情于叁有中漂流輪轉。如表：
無爲是佛所說，是佛弟子所論，固無問題，但無爲法是多是少，在學派間頗有诤論。然從原始阿含聖典看，佛似只說一種無爲，即離去愛染系縛而得的不生滅自體，就是擇滅無爲。唯約不生不滅的定義诠說無爲，無爲足可有衆多的，所以後來部派學者就把他展開，如有部講叁種無爲，尚屬原始之說。其中擇滅非擇減，雖爲部派學者所共認，但虛空無爲，或有所不許。如大衆部、化地部(屬分別說系)所說不同的九種無爲，其中固有有部所說的叁種無爲，而南方案達羅學派及舍利弗昆昙，于其九種無爲中，只講擇滅與非擇減，不講虛空無爲。虛空究竟是否無爲，是部派學者所激烈诤論的一大課題，應加深切注意!
此中空無礙 此中，即在叁種無爲當中。空指虛空無爲，無礙顯以無障爲他的體性。既不障礙一切法，一切法也不障礙仙。如色法，是有礙的物質世界，但他生而來、滅而去，來去生滅，自由活動，都從虛空無爲而來，如沒有這虛空無爲，一切的物質就不能活動。宇宙界的森羅萬象，所以各自呈現秩然不紊的相用：一面固是各自的因緣力，一面實由無障礙的空所成，所以有無礙性的虛空無爲，就能容受宇宙界的萬有諸法。正理論說：“虛空容受色等有爲”：此論說：“由無礙故色于中行”，都是此意。然須研究者，這無礙爲性的虛空，是不是就是一般眼所見身所觸的虛空
不是!通俗說的虛空，雖有相似的無礙性，但他只是現于空界的色法，在現象上觀察，不無相當的變化，而且他的無礙性是相對的，雖不障礙其他法的産生，但爲他法之所障礙，如桌子一放，空間即不存在。因此，有部學者將虛空分爲二種：一是可見的，如六界中的生界，是有爲色法；一是不可見的無障礙性，才是虛空無爲。但這並不是妩所本的：如中含四十卷說的“空無所依，但因口月故有”，既因光明得知有虛空，當會引發人們空是色法的見解，又中含五十卷說的“此虛空，非色，不可見，無對”，盧空既然是如此的，自可使人生起無爲性的觀點。所以有部，分虛空爲兩種，而且都各有其實體。
擇滅謂離系 擇減無爲以遠離系縛爲他的體性。系指煩惱，離是遠離。煩惱留住有情于生死中受苦，所以要設法遠離。遠離了系縛的煩惱，跳出了業網的重圍，就可獲得生命解脫。離系專約有漏說，有爲無爲及無漏，是無系可離的。擇是簡擇，爲智慧的異名。擇是慧的力用，慧是擇的自體，因爲離系是慧簡擇的功能，所以名爲擇減不名慧滅。擇減所抉擇的對象，是四聖谛：什麼是有爲無爲
什麼是有漏無漏
何法該證
何法該斷
加是抉擇清楚，滌除身心上垢穢，就證得解脫的滅谛，顯現諸相寂滅的真理。擇滅是略稱，具足應名擇力所得減，如牛所駕車，略名爲牛車，其埋是一樣的。此擇減無爲性，在有部學者，認爲是聖者內證，離言而實有的，如此論第六卷說：“此法自性賞有離言，惟諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是常是善，別有實物名爲擇滅，亦名離系”。但經部譬喻師，卻主張擇滅非實有；而成實論師，更從涅槃離諸相的立場，證明擇滅的非實有性。所以這在學派間，也有诤論。
隨系事各別 離有漏的系縛，得解脫的擇滅，是一是多，學派也有不同的解說。正理論說：“有作是言：諸所斷法同一擇滅；對法者言：隨系事別”。對法者，就是有部。依有部說：離一系縛得一擇減，能系縛的有漏法體有多少，所獲得的擇滅也就有多少。如于貪上離去系縛，就在貪上得一擇滅，于嗔癡上亦然。假定能系縛者有八萬四千，所得擇滅亦八萬四千。因行者得擇滅，不是一時得的，有在見道位上所得的擇滅，有在修道位上所得的擇減，有在無學道位上所得的擇滅，假定諸所斷法同一擇滅，證入苦谛所斷煩惱減時，就應證得一切所斷諸煩惱滅，但事實不然，因苦谛煩惱滅時，只得一苦谛滅，余者並未證得，否則，就不應再修聖道，以修聖道的目的，就在斷惑證滅，可見唯一擇減，是不合理的。“有部學者，不但是有爲的多元實在論者，在無爲法上還是多元實在論者”。主張擇滅是一的學派，順正理論祗說有作是言，並未指定那一派，依寶疏及神泰，說是正量部的思想，依印順導師從理上推測，說是大衆分別說系的主張。不管他是何部所屬，在學派中，總有這麼一派，站在這派立場說，擇滅是一，也有相當的理由。宇宙人生的真理只有一個，如斷一煩惱，即澄一真理，真理豈不是衆多了嗎
性空學采源說：“主張擇滅同，謂足一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空爲譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置小能說無別。但空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是衆多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎
這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的”。
畢竟礙當生別得非擇滅 這定解釋非擇滅無爲。畢竟是決定究竟的意思，當生是指未來所要生的法，礙即阻礙或障礙。總合的說：有一種法在當來是有生起可能的，但爲另一法做了他的障礙，使他永遠的究竟的沒有生起的可能，于是就得了一個擇滅，唯此所得的擇滅，僅由外緣的短阙，非藉抉擇的慧力，所以別名爲非擇滅。得非擇滅無爲，在叁世的時間裏，是屬那一時得呢？婆沙雖有多說，但以未來世得爲正義，所以此論說當生，即唯有在未來當生而不生的法上得。婆沙叁十一說：“擇滅于叁世有漏法得，非擇減于未來不生有爲法得”。別得，據麟師說有二解釋：“一、異前擇減，別自起得，名爲別得；二、緣缺位中，證非一品，別別而得，名爲別得，如前擇減隨系事別”。麟說後釋爲勝，今說前釋爲是。如有人說：“別得者，異擇滅得故雲別得，非隨不生事共減各別”。舊俱舍頌說：“別有非擇滅”；長行解釋說：“異擇滅有別滅”；此論長行說：“得滅異前”：都是此意。緣缺得非擇滅，其意怎樣？如眼識與意識傾其全力共專注于色境時，其余聲香味觸的諸境都滅，雖有耳不能聞聲，乃至雖有身不能觸境，因爲眼及意識注色境時，身等諸識住未來世，沒有生起的可能，而且永遠的不生，即使眼識滅後耳識于第二刹那複生，但已不是前一刹那的耳識。因爲一切有爲法，都是刹那演變著的，後一刹那當然不是前一刹那，所以被眼識所障的前一刹那耳識，就永遠不生而成爲非擇滅無爲，耳聞聲時限不見色，舌嘗味時身不覺觸等，都可得此非擇滅的。有部之所以這樣主張：一因五識唯緣現量不緣過未；一因五識是異時起非俱時起。
乙二 別釋法體
丙一 總明漏無漏體用
丁一 明漏無漏體
戊一 正明法體
己一 總明色等五蘊
庚一 有爲體名又諸有爲法 謂色等五蘊 亦世路言依 有離有事等
叁種無爲已如上說，而諸有爲是以什麼爲體
又有什麼不同名稱
本頌就是解
釋這兩問題的：初句標有爲法名，次句出有爲法體，後二句辨有爲法的異名。
又諸有爲法 又是複義或再義，謂無爲法已說，今再講有爲，故說又。諸有爲
法對叁無爲法說的。有爲，是有所作爲的意思。如在同一時空中，創造一種什麼法體，必須衆多條件的聚合，然後才可完成一樣東西。因此，佛教說宇宙萬有的現象，無一是從一因生的，所謂上帝創造萬物，完全是無稽之談，爲佛法所不取。有爲法，在時問上講，通于叁世的。或有人疑惑說：過去現在的諸法，是假衆多條件産生的，固可說是有爲，但未來法還未生，怎可亦說有爲？論說：“彼同類故，未來無妨”。如牛乳，爲人受用時，固名牛乳，即在乳房尚未擠出，亦名牛乳，是牛乳同類的緣故。又如柴薪，正在燒時名薪，而堆著未燒的草木，亦名爲薪，沒有那個可說燒時叫薪，不燒就不叫薪。未來法也是這樣，在時間上雖尚未來，但一來到現在，決有他的作爲，相望過現是同類的，所以不妨稱爲有爲。
謂色等五蘊 此明有爲法的自體。五蘊有有漏、無漏的兩種；能攝一切有爲法的，是有漏五蘊，非無漏五蘊，爲了簡別戒等的無漏五蘊，所以說色等的有漏五蘊。順正理論說：“爲別戒等，故說色等”。五蘊爲什麼是有爲法體
正理論說：“老病死等災橫差別，隱積損伏故名爲蘊”。這意思是說：有爲法有著衆多的過患隱伏在裏面，不過緣便罷，一遇緣就活躍起來，如盜賊埋伏在山中一樣。所以色等五蘊，爲有爲法體。
亦世路 以下辨有爲的異名。先說世路，有二義：一、世指叁世，約時間說：路是道路，是遊曆義，約法體說。有爲諸法行于叁世的時間內，以世爲所行路，或過去已行，或現在正行，或未來當行，所以名爲世路。二…
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