..续本文上一页严各生二处，此有别义，非为严身，现见世间于诸作用增一圆满亦说端严，若眼等根各缺一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义”。如说为令身相端严，有二事难通：一、性极凶恶的鹑至和那野猫，虽也有两眼、两耳、两鼻，我们见了，不但不觉得有什么端严，反而感到异常的讨厌。二、从原始出现到这人世间的人类，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看惯了，不特不觉得丑陋，反而以一眼等为最漂亮，如有二眼人的出现，倒认为怪难看的是不吉祥之物了。所以为令端严，不是为的身相，而是为的心识明了。有人或又提出反问：如为发识而生二眼，似乎大可不必，因在初生时，眼稍长大一点，是就可以了。不一定要生二处。解决这问难，最好用婆沙第一胁尊者说为当。“胁尊者言：一切有疑，故不应责。谓若增减亦复生疑，云何此三各唯尔所
然各二处不违法性”。意思是说：这不必问，问了只有自找麻烦。如生来就唯生一眼，则问为什么不生二眼；若生来就具有三限，你又可问为什么不生二生四!须知这是因缘差别，没有追问的价值!
壬三 三科名义
癸一 释蕴等名
聚生门种族 是蕴处界义
蕴处界三科的如何安立，怎样与诸法相摄，都已说过；现来正式解释蕴处界三科的名义。这两句颂文，应拆开读为：聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。顺著他的次第，简说如下：
聚是蕴义 聚是积聚。一个单纯的东西，小可称聚，要由很多个体的集合，才可说聚。谓将品类差别的诸有为法，约共同类的和合积聚起来，是为蕴的定义。如色法，不论是过去、现在、未来的，自身以内的，客观外在的，粗如有对的，细如无对的，清净殊胜的，染污微劣的，远非现实的，近如目前的，一切的一切，总略而为一聚，说名色蕴。色蕴如此，受想行识亦然。如表：
生门是处义 生即出生、增长，能出生、增长其他法的，即名为处。婆沙举喻说：如城市里面，出生种种的东西，可供人们受用，长养人们生命。从所依的六根，所缘的六境，出生种种的心心所法，长养染净的生命体，继续不断的生存，也是此意。如眼根色境和合为缘，引生眼识及其相应心所，乃至意根法境和合为缘，引生意识及其相应心所。大乘杂集论第二说：“生者能生，其体六根六境，是能生诸心心所之门，故名生门”。可说与此论同一意趣。
种族是界义 种是种类，族谓族姓，含有差别义。就界的种类说，意显十八界各有他的生长因；就界的族姓说，意显有情的生命体中，有十八类的族姓不同，并且每一族姓，都有严格界限，决不混同。如一山中的金银铜铁矿，就是族的意思。金矿叫金矿界，银矿叫银矿界……。各矿以其族类为他的界限，决不金矿混成银矿，银矿混成铁旷。
上来略解三科名义，今再从名义上推究共假实。蕴处界三，本为佛对宇宙万有分类说明，经里并未讨论他的假实问题，而且从原始圣典看，不但没有说他是假，反而是说一切有，因为这三者，都是现前有情的具体事实。有部和犊子学者，本于圣教所说，主张三科皆实。可是其他学者，从另一观点去探讨，觉得三科有假有实的差别，虽这样说，也不违反圣典。于是三科假实论，就在学派间热烈展开。大体说：经部主张蕴处假有，十八界真实；大众系的说假部也以十二处为非实，是否亦主五蕴是假，未在论典中发现明文，但据其“谓苦非蕴”的文句看，亦可想像他是主张蕴假的。世亲论师出入于有部经部之间，既不同情有部的蕴是实有，亦不同情经部的处足假有，他是主张蕴假处实的。还有一刹那论者，与有部、论主站在同一
阵线，说十二处真实，关于这个假实之辨，说来非常麻烦，略而不论。
癸二 明教起因
愚根乐三故 说蕴处界三
佛陀采用三科法门，说明一切法的真实相，是有他深刻用意的，这就是教起的原因，换句话说，佛为什么要施设这三科教法？讲到这问题，婆沙七十一，说有八种原因，本颂以三义摄尽，就是：愚三故，说蕴处界三；根三故，说蕴处界三；乐三故，说蕴处界三。愚三故说蕴处界三 愚是愚痴，亦即知识缺乏。谓对所应了知的境界，迷惑不能正确的认识。我们所认识的对象，主要不出心之与色——精神与物质；而迷惑亦即在此，不过有迷心和迷物的偏重不同，所以约此说愚有三：一、有类有情，对于无知的色法，尚能稍有认识，但对精神，特别对随心而起的心所法，迷惑相当严重，简直毫无所知，于是就妄执心所为我。佛为开示这类有情，就说五蕴法门，总摄色为一蕴，识为一蕴，而针对有情所迷，特将心所法剖开详明，使其反迷归悟，不再妄执受等为我。二、有类有情，对于精神界，不论是主体的所属的，迷惑甚轻，独对有质碍的色法，无智了解，迷惑甚重，于是就妄执色法为我。佛为开示这类有情，说十二处法门，总摄心心所法为一处半，详细分析色法，使破色上的迷惑，合知物质的非我。三、有类有情，愚痴太重，智慧太少，不特迷于精神，亦复迷于物质。佛为开示这类众生，所以说十八界法门，广明心色二法，舍得正确认识，不再妄生执著。由于三类有情迷惑不同，所以佛说蕴处界的三科差别。
根三故说蕴处界三 根即根机、根性。众生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性颖悟，慧力胜，不特略闻即解，且能闻少知多。像这类有情，当然毋须为之详说，所以佛总宇宙万有，为说五蕴。二、中等根机的，智慧不太明利，也不太愚，说略不得要领，说广又觉太繁，为适应这类根机，所以佛说不广不略的十二处，既能使他消化得了，又能使他领悟真谛。三、下等根性的，由于智慧合劣，思想迟钝，必须对他广为分别解剖，方能领悟，所以对他说十八界，令从十八界，悟入诸法实相。由于有情的根性，有这三品的差别，所以佛说蕴处界的三科不同。
乐三故说蕴处界三 乐是好乐，亦即胜解。有情的好乐，也有三种：一、乐略的有情，胜解力强，广说认为琐层，佛为巧逗其机，乃直捷了当的，简明扼要的，为说五蕴法门。二、乐中的有情，胜解力干，既不喜广，亦厌太略，在他的意识中，认为广了无用，略了不够明显，为逗此类机宜，佛说十二处法门。三、乐广的有情，胜解力劣，最喜详谈，略固茫然无知，适中亦不完全理解，必须不厌其详的广为开示，方能满足他的需求，所以佛就对他说十八界。由于有情的好乐有三种不同，所以佛说蕴处界的三科差别。
癸三 叙蕴废立
诤根生死因 及次第因故 于诸心所法 受想别为蕴
此颂叙述五蕴的废立。谁都知道：大乘说有五十一心所，小乘说有四十六心所。即以小乘而论，在四十六心所中，为什么特以受想二心所别止为蕴，余均摄于行蕴中
有的学者说：受想通于三性、遍于三界、与六识(大乘八识)俱，所以别立为蕴。这不能成为立蕴的正确理由，因为具有这些性能的，不独受想二心所，其他如触、作意、思，也都具这些条件，但并未别立为蕴，可见这未抓到受想之听以立蕴的理由。本论现说三因，才是最基本的。前二句明三种因，后二句明建立蕴。
诤根因 诤是烦恼，有乖违义。烦恼的产生，必有其根源，这就是诸见及诸欲，诸见摄五利使，诸欲摄五钝使。当知诸欲是从受生的，受为一切欲的基本最胜因，诸见是从想生的，想为一切见的基本最胜因；因受领受五欲境界，所以就在境上生起贪心，因想起诸颠倒妄想，所以就从妄想中起诸倒见。婆沙七十四说：“受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本”。可见烦恼产生的动力，是受想。颂疏说：“烦恼名诤，即诤名根，受想二法，与诤根为因，诤根之因”，名诤根因。以六离合释说，是依主释。有说：在家乡欲，出家多见，佛为在家者说法，多呵五欲，为出家者说法，多斥倒见。但这只可说是偏重，不可说是必然，因在家出家，都有欲、见的。
生死因 生死是轮回的业果，有果必有因，其根本动因就是受想，可说生死是由受想所支配的。众生在三界生死中沉沦，一方面固由耽著男女的欲乐，他方面亦由投胎时的不正妄想。有情在生存时，因为染著色欲，所以欲为生死本，既从欲海中滚来，受胎时自然就随倒想所转。如男的见母生喜，见父起嗔，女的见父生喜，见母起嗔，根本就未把父母当作父母看。佛法主要目标，是将众生从生死的歧途中，拉同头走上解脱的正道。但欲达到这个目的，须先抉择心心所法，看看谁为解脱的劲敌。大乘学者抉择的结果，心王以意识为主脑，心所以受想为顽强。佛亦即发现受想为生死因，才把他特立为蕴，使众生重视他、对治他。对治的方法，佛学上常说二无心定。无想定是外道修的，虽因知见错误，不能由此而得解脱，但以受想为克治的主要对象，希望由此停止意识活动的动机，不能说不对。减尽定是佛教圣者修的，目的也在灭除受想，所以又名灭受想定。此定修有相当的工夫，确能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以这在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于诸心所法受想别为蕴 及并及，次第因，是说受想于五蕴中能作次第的动因，五蕴如没有受想，其次第就无法建立。为次第因的理由有四，到下明五蕴次第时，再为详说。到此，我们可把颂文作这样的读：诤根因故，于诸心所法，受想别为蕴；生死因故，于诸心所法，受想别为蕴；次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。
癸四 显不摄法
蕴不摄无为 义不相应故
前说五蕴只能摄尽有为，不摄无为，但为什么不能摄诸无为呢
婆沙以十义说明他的理由，此论以两句颂摄尽其义。摄在正理、显宗论中，都说“蕴不说无为”，照长行看也是说字，如论说三一无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。不过，奘公的几种译本，及古人的注释中，都用摄字，所以现仍保存原字，不加改动。其实，用不说、…
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