..續本文上一頁嚴各生二處，此有別義，非爲嚴身，現見世間于諸作用增一圓滿亦說端嚴，若眼等根各缺一處，見聞嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言爲端嚴者，正是爲令用增上義”。如說爲令身相端嚴，有二事難通：一、性極凶惡的鹑至和那野貓，雖也有兩眼、兩耳、兩鼻，我們見了，不但不覺得有什麼端嚴，反而感到異常的討厭。二、從原始出現到這人世間的人類，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看慣了，不特不覺得醜陋，反而以一眼等爲最漂亮，如有二眼人的出現，倒認爲怪難看的是不吉祥之物了。所以爲令端嚴，不是爲的身相，而是爲的心識明了。有人或又提出反問：如爲發識而生二眼，似乎大可不必，因在初生時，眼稍長大一點，是就可以了。不一定要生二處。解決這問難，最好用婆沙第一脅尊者說爲當。“脅尊者言：一切有疑，故不應責。謂若增減亦複生疑，雲何此叁各唯爾所
然各二處不違法性”。意思是說：這不必問，問了只有自找麻煩。如生來就唯生一眼，則問爲什麼不生二眼；若生來就具有叁限，你又可問爲什麼不生二生四!須知這是因緣差別，沒有追問的價值!
壬叁 叁科名義
癸一 釋蘊等名
聚生門種族 是蘊處界義
蘊處界叁科的如何安立，怎樣與諸法相攝，都已說過；現來正式解釋蘊處界叁科的名義。這兩句頌文，應拆開讀爲：聚是蘊義，生門是處義，種族是界義。順著他的次第，簡說如下：
聚是蘊義 聚是積聚。一個單純的東西，小可稱聚，要由很多個體的集合，才可說聚。謂將品類差別的諸有爲法，約共同類的和合積聚起來，是爲蘊的定義。如色法，不論是過去、現在、未來的，自身以內的，客觀外在的，粗如有對的，細如無對的，清淨殊勝的，染汙微劣的，遠非現實的，近如目前的，一切的一切，總略而爲一聚，說名色蘊。色蘊如此，受想行識亦然。如表：
生門是處義 生即出生、增長，能出生、增長其他法的，即名爲處。婆沙舉喻說：如城市裏面，出生種種的東西，可供人們受用，長養人們生命。從所依的六根，所緣的六境，出生種種的心心所法，長養染淨的生命體，繼續不斷的生存，也是此意。如眼根色境和合爲緣，引生眼識及其相應心所，乃至意根法境和合爲緣，引生意識及其相應心所。大乘雜集論第二說：“生者能生，其體六根六境，是能生諸心心所之門，故名生門”。可說與此論同一意趣。
種族是界義 種是種類，族謂族姓，含有差別義。就界的種類說，意顯十八界各有他的生長因；就界的族姓說，意顯有情的生命體中，有十八類的族姓不同，並且每一族姓，都有嚴格界限，決不混同。如一山中的金銀銅鐵礦，就是族的意思。金礦叫金礦界，銀礦叫銀礦界……。各礦以其族類爲他的界限，決不金礦混成銀礦，銀礦混成鐵曠。
上來略解叁科名義，今再從名義上推究共假實。蘊處界叁，本爲佛對宇宙萬有分類說明，經裏並未討論他的假實問題，而且從原始聖典看，不但沒有說他是假，反而是說一切有，因爲這叁者，都是現前有情的具體事實。有部和犢子學者，本于聖教所說，主張叁科皆實。可是其他學者，從另一觀點去探討，覺得叁科有假有實的差別，雖這樣說，也不違反聖典。于是叁科假實論，就在學派間熱烈展開。大體說：經部主張蘊處假有，十八界真實；大衆系的說假部也以十二處爲非實，是否亦主五蘊是假，未在論典中發現明文，但據其“謂苦非蘊”的文句看，亦可想像他是主張蘊假的。世親論師出入于有部經部之間，既不同情有部的蘊是實有，亦不同情經部的處足假有，他是主張蘊假處實的。還有一刹那論者，與有部、論主站在同一
陣線，說十二處真實，關于這個假實之辨，說來非常麻煩，略而不論。
癸二 明教起因
愚根樂叁故 說蘊處界叁
佛陀采用叁科法門，說明一切法的真實相，是有他深刻用意的，這就是教起的原因，換句話說，佛爲什麼要施設這叁科教法？講到這問題，婆沙七十一，說有八種原因，本頌以叁義攝盡，就是：愚叁故，說蘊處界叁；根叁故，說蘊處界叁；樂叁故，說蘊處界叁。愚叁故說蘊處界叁 愚是愚癡，亦即知識缺乏。謂對所應了知的境界，迷惑不能正確的認識。我們所認識的對象，主要不出心之與色——精神與物質；而迷惑亦即在此，不過有迷心和迷物的偏重不同，所以約此說愚有叁：一、有類有情，對于無知的色法，尚能稍有認識，但對精神，特別對隨心而起的心所法，迷惑相當嚴重，簡直毫無所知，于是就妄執心所爲我。佛爲開示這類有情，就說五蘊法門，總攝色爲一蘊，識爲一蘊，而針對有情所迷，特將心所法剖開詳明，使其反迷歸悟，不再妄執受等爲我。二、有類有情，對于精神界，不論是主體的所屬的，迷惑甚輕，獨對有質礙的色法，無智了解，迷惑甚重，于是就妄執色法爲我。佛爲開示這類有情，說十二處法門，總攝心心所法爲一處半，詳細分析色法，使破色上的迷惑，合知物質的非我。叁、有類有情，愚癡太重，智慧太少，不特迷于精神，亦複迷于物質。佛爲開示這類衆生，所以說十八界法門，廣明心色二法，舍得正確認識，不再妄生執著。由于叁類有情迷惑不同，所以佛說蘊處界的叁科差別。
根叁故說蘊處界叁 根即根機、根性。衆生的根性，有上中下叁。一、上根利智的，性穎悟，慧力勝，不特略聞即解，且能聞少知多。像這類有情，當然毋須爲之詳說，所以佛總宇宙萬有，爲說五蘊。二、中等根機的，智慧不太明利，也不太愚，說略不得要領，說廣又覺太繁，爲適應這類根機，所以佛說不廣不略的十二處，既能使他消化得了，又能使他領悟真谛。叁、下等根性的，由于智慧合劣，思想遲鈍，必須對他廣爲分別解剖，方能領悟，所以對他說十八界，令從十八界，悟入諸法實相。由于有情的根性，有這叁品的差別，所以佛說蘊處界的叁科不同。
樂叁故說蘊處界叁 樂是好樂，亦即勝解。有情的好樂，也有叁種：一、樂略的有情，勝解力強，廣說認爲瑣層，佛爲巧逗其機，乃直捷了當的，簡明扼要的，爲說五蘊法門。二、樂中的有情，勝解力幹，既不喜廣，亦厭太略，在他的意識中，認爲廣了無用，略了不夠明顯，爲逗此類機宜，佛說十二處法門。叁、樂廣的有情，勝解力劣，最喜詳談，略固茫然無知，適中亦不完全理解，必須不厭其詳的廣爲開示，方能滿足他的需求，所以佛就對他說十八界。由于有情的好樂有叁種不同，所以佛說蘊處界的叁科差別。
癸叁 敘蘊廢立
诤根生死因 及次第因故 于諸心所法 受想別爲蘊
此頌敘述五蘊的廢立。誰都知道：大乘說有五十一心所，小乘說有四十六心所。即以小乘而論，在四十六心所中，爲什麼特以受想二心所別止爲蘊，余均攝于行蘊中
有的學者說：受想通于叁性、遍于叁界、與六識(大乘八識)俱，所以別立爲蘊。這不能成爲立蘊的正確理由，因爲具有這些性能的，不獨受想二心所，其他如觸、作意、思，也都具這些條件，但並未別立爲蘊，可見這未抓到受想之聽以立蘊的理由。本論現說叁因，才是最基本的。前二句明叁種因，後二句明建立蘊。
诤根因 诤是煩惱，有乖違義。煩惱的産生，必有其根源，這就是諸見及諸欲，諸見攝五利使，諸欲攝五鈍使。當知諸欲是從受生的，受爲一切欲的基本最勝因，諸見是從想生的，想爲一切見的基本最勝因；因受領受五欲境界，所以就在境上生起貪心，因想起諸顛倒妄想，所以就從妄想中起諸倒見。婆沙七十四說：“受能發起愛诤根本，想能發起見诤根本”。可見煩惱産生的動力，是受想。頌疏說：“煩惱名诤，即诤名根，受想二法，與诤根爲因，诤根之因”，名诤根因。以六離合釋說，是依主釋。有說：在家鄉欲，出家多見，佛爲在家者說法，多呵五欲，爲出家者說法，多斥倒見。但這只可說是偏重，不可說是必然，因在家出家，都有欲、見的。
生死因 生死是輪回的業果，有果必有因，其根本動因就是受想，可說生死是由受想所支配的。衆生在叁界生死中沈淪，一方面固由耽著男女的欲樂，他方面亦由投胎時的不正妄想。有情在生存時，因爲染著色欲，所以欲爲生死本，既從欲海中滾來，受胎時自然就隨倒想所轉。如男的見母生喜，見父起嗔，女的見父生喜，見母起嗔，根本就未把父母當作父母看。佛法主要目標，是將衆生從生死的歧途中，拉同頭走上解脫的正道。但欲達到這個目的，須先抉擇心心所法，看看誰爲解脫的勁敵。大乘學者抉擇的結果，心王以意識爲主腦，心所以受想爲頑強。佛亦即發現受想爲生死因，才把他特立爲蘊，使衆生重視他、對治他。對治的方法，佛學上常說二無心定。無想定是外道修的，雖因知見錯誤，不能由此而得解脫，但以受想爲克治的主要對象，希望由此停止意識活動的動機，不能說不對。減盡定是佛教聖者修的，目的也在滅除受想，所以又名滅受想定。此定修有相當的工夫，確能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以這在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于諸心所法受想別爲蘊 及並及，次第因，是說受想于五蘊中能作次第的動因，五蘊如沒有受想，其次第就無法建立。爲次第因的理由有四，到下明五蘊次第時，再爲詳說。到此，我們可把頌文作這樣的讀：诤根因故，于諸心所法，受想別爲蘊；生死因故，于諸心所法，受想別爲蘊；次第因故，于諸心所法，受想別爲蘊。
癸四 顯不攝法
蘊不攝無爲 義不相應故
前說五蘊只能攝盡有爲，不攝無爲，但爲什麼不能攝諸無爲呢
婆沙以十義說明他的理由，此論以兩句頌攝盡其義。攝在正理、顯宗論中，都說“蘊不說無爲”，照長行看也是說字，如論說叁一無爲法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故”。不過，奘公的幾種譯本，及古人的注釋中，都用攝字，所以現仍保存原字，不加改動。其實，用不說、…
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