..续本文上一页异的无常法深生厌怖。
此有生生等于八一有能 上说本相，此说随相。有为法之所以名为有为法，即因有四种标相，能表示诸有为法是有为。但能相法的四相本身，究竟是有为？还是无为
论到这问题，学者间也有不同的意见。萨婆多部与犊子系，说四相是有为；分别论者说诸有为相皆是无为；法藏部说生住异三相是有为，灭相是无为；相似相续沙门，说相与所相一切相似，如色法的生老住无常，体还是色，乃至识也是这样。中观论讲记叙述各家不同的意见说：“分别论者说三相是无为的，冈为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法在一切处、一切时，总是有生住灭的，生住减，有他的普偏性／·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说减是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可”。其实，说有为，说无为，都不能得到问题的解决。若如分别论者说四相是无为，无为法是不生不减，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，怎能为有为法作相，以表现有为法是有为？若如有部说四相是有为，那四相的本身，应该还有四相来表示他。说明白点：生有生住异灭四相；住异灭也各有生住异灭四相。为什么要这样
因凡有为法，就有这四相，四相本身既是有为，当然也应具有此四相。不然，怎知他是有为)有部说：对的，四相本身还有四相以表示他，我确是就这样主张的，那又有什么不可
不行!果如你有部所说，四相更有四相，那就犯无穷过：“如甲法是有为，是由生住(异)减乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生住(异)灭丙为他作帙相；丙法仍是有为，那就还要生住(异)灭丁为他作表相三逗样推论下去，不是成了无穷吗”
(中观论讲记文)有部说：在你看，似乎有无穷过，但在我，虽承认另有四相为有为法的四相作相，可却没有如你所说的无穷过。要明白此中道理，先得知道：为有为法作相的生住异减四种是本相，为四本相作相的生生、住住、异异、灭灭四种是随相。“如某一法的生起，有生能使他生起。这生另有能生他的生生；这生生的生起，能生于那个本(相的)生。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生
不要!因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，还可以生于(随相的)生生。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生住(异)灭外另有有为相，却不犯无穷的过失” (中观论讲记文)。据有部说，法现起时，有九法共生：谓法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。本相的生住异减，作用是特别大的：如生，生起时，除了生的自体，能使其余的八法都生起；住，住时，除了住的自体，能使其余的八法都住；异，异时，除了异的自体，能使其余的八法都异；灭，灭时，除了灭的自体，能使其余的八法都灭。但随相的生生等，却没有这样大的作用：如生生只能生本生，决不能生起其他的八法；住生只能住本住，决不能住其他的八法；异异只能异本异，决不能使其他的八法都异；灭灭只能灭本灭，决不能使其他的八法都灭。法，根本是被动的，不绝合余法生灭。此本相的生，有随相的生生，此本相的住，有随相的住住，此本相的异，有随相的异异，此本相的灭，有随相的灭灭，而所以不致有无穷过者，就因为“四种本相，一一皆于八法有用；四种随相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生于本生，就是小生生大生，本生生于生生，就是大生生小生。能生有为法的生，须由另一个生生，这是他生派或展转生派的犊子系与说一切有者的见解；但若以自生派或不展转生派的大众系者的观点看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所举的譬喻说：舒放光明的灯光，一面能自己照耀自己，同时又能照其他的东西。灯光是这样，生法也如此：生法生起时，自己能生自己，同时又能生其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。为免过于烦琐，不再详细论说。
生能生所生非离因缘合 这是解释问难的。经部说：若如我说生是假立，可免未来诸法同时生起之过；若如你有部说生有实体，生在未来生所生法，未来一切法，为什么不同时生起
有部答：未来诸法的生起，虽有赖于生相之力，但并不是离了其余的因缘和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在这时生，某法之所以在那时生，完全是待其余的因缘和合协助的缘故。如果因缘尚未和合，其法就不得生，所以未来诸法非皆俱起。经部说：诸法生起既有待于其他因缘和合，那我们所见到的，唯是因缘有生法的功能，有因缘和合的时候，诸法就生起，无因缘和合的时候，诸法就不生，那里需要什么实自体的生相
所以你说不离所余因缘和合而生诸法，小特不能证成你的实有生相，反而证成我的生是假立，诸法唯有缘生。
癸七 名身等
于一 名句文身
名身等所谓 想章字总说
这是不相应行法中的最后三种，所谓名句文身是。论说：“昆婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何
非一切法皆是寻思所能了故”。正理说：“由教及埋知别有物。教诮经言：语力、文力，若文即语，别说何为
……又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓现见：有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别”。可是，经部及论主，认为此三都是以语为性，不可别立为实有，所以论说：“岂不此三语为性故，用声为体色自性摄，如何乃说为心不相应行”
双方对此有热烈的诤论，阅论可知，此不赘说。
名身等所谓想章字总说 此中，名身等三字是标章，所谓下七字是正释。想章字三字是对释名句文的，就是以想释名，以章释句，以字释文，而总说则是解释身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想释名，论文说为“名谓作想”。什么叫名
名是诸法的名词。他能随我们所发的音声，归赴那所要称谓的对象，趣共自相，所以有人将之释为归义、赴义、随义、趣义。正理说：“此中名者，谓随归赴，如如语声之所归赴如是如是，于自性中名皆随逐呼召于彼”。名为呼召，光记释为：“谓随音声归赴于境，呼召色等”。什么叫想
想就是伙字于诸法共分别度量而安立的。他与名的关系：想是约能安立说的，名是约所安立说的。所以这里说的想，不是取像的想七所，而是契约的意义，即诸圣者共为契约立色等名。正理十三说：“想谓于法分别取著，共(共立契约义)所女立字所发想(作想义)，即是眼耳瓶衣车等，如是想身即是文身”。以章释句，论文说为“句者谓章，诠义究竟”。旧论以言释句，不须章字。原来句在古代就是说言，到秦汉以后，儒者训话，乃有句称。今以章释句，乃约诠义究竟的意思说，不是就篇章之章的意思说，因为在印度，只有以四句成偈，积偈为若干数，根本没有别立篇章的风习。句者，以世俗说，如高山流水等，以佛法说，如诸行无常等，是诠显义理的。以宇释文，论文说为“文者谓字”。就是一个一个的字母，如阿、壹、依等字。他的意义，是能彰显，近显名句，远显于义。显宗论说：“文者，谓能有所彰显，依此由此，彼彰显故，此即是字，谓合系念无有忘失”。名身等的身，是聚集义，本颂为显三种差别，所以标示名身等，并非欲以此显示名身、多名身的差别。虽然如此，不过依照向来解说，也可略为这样分别：一名是名非名身，二名是名身，如说色、声，三名已上名多名身，如说色声香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但颂文以总说释身，是专约聚集义说，不一定要作如上的分别。
子二 义门分别
欲色有情摄 等流无记性
这两句颂，宝疏把他科为名句文中的义门分别，光记把他判为不相应行的诸门分别，今以宝疏为正，所以取之。怎知这是对的
因为颂前问起，只是“此名身等何界所系……”，并非“得非得等何界所系……”。以是证知光记所判为非。
欲色 这是界系门。谓名身等，在三界中，唯独是属欲界及色界所系，不属无色界系。因名句文，依声而有，无色界既没有声，当就不会发名等。但就欲色二界系说，又有随身随语的差别：随语而有名句文，那就应该唯属欲界及初禅的二地所系，因为语言是由寻伺为因而发的，而寻伺只有二地有，到二禅以上就没有了。随身而有名句文，身是色法，于欲色二界都有，所以随身判名等所系，也就通于五地。有说亦通无色界系，但婆沙认为还是唯属欲色界系为善。
有情摄 这是情非情分别。名句文身，究竟是属有情所摄？还是属于无情所摄
不用说，要能说此名句文者，方能成就，而能说者唯是有情，所以是有情数摄。非情数的外界山河大地等所显义，虽是所说的，但不可说他成就名等，因无成就之理。
等流 这是五类门。谓名身等，在五类中，唯独是属等流性，不通其他。名等是随欲生，不是由业所感，所以不通异熟生；名等足不相应行，非为色法，所以不通长养；名等是有为法，虚假不实，所以不适实性；名等从同类因生，所以非是刹那，而为等流性。
无记性 这是三性门。谓名身等，于三性中，唯独是属无覆无记性摄，不通善及不善。名等原足依于音声而发生的，声既通于三性，名等为什么不随吾声而通三性
这不能比例!由语业所发的音声，是…
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