..續本文上一頁異的無常法深生厭怖。
此有生生等于八一有能 上說本相，此說隨相。有爲法之所以名爲有爲法，即因有四種標相，能表示諸有爲法是有爲。但能相法的四相本身，究竟是有爲？還是無爲
論到這問題，學者間也有不同的意見。薩婆多部與犢子系，說四相是有爲；分別論者說諸有爲相皆是無爲；法藏部說生住異叁相是有爲，滅相是無爲；相似相續沙門，說相與所相一切相似，如色法的生老住無常，體還是色，乃至識也是這樣。中觀論講記敘述各家不同的意見說：“分別論者說叁相是無爲的，岡爲叁相是一切有爲法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有爲法在一切處、一切時，總是有生住滅的，生住減，有他的普偏性／·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說減是無爲，一切法終究要歸滅無，他是一切有爲的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無爲不可”。其實，說有爲，說無爲，都不能得到問題的解決。若如分別論者說四相是無爲，無爲法是不生不減，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，怎能爲有爲法作相，以表現有爲法是有爲？若如有部說四相是有爲，那四相的本身，應該還有四相來表示他。說明白點：生有生住異滅四相；住異滅也各有生住異滅四相。爲什麼要這樣
因凡有爲法，就有這四相，四相本身既是有爲，當然也應具有此四相。不然，怎知他是有爲)有部說：對的，四相本身還有四相以表示他，我確是就這樣主張的，那又有什麼不可
不行!果如你有部所說，四相更有四相，那就犯無窮過：“如甲法是有爲，是由生住(異)減乙爲他作表相的；乙法也是有爲，就又要生住(異)滅丙爲他作帙相；丙法仍是有爲，那就還要生住(異)滅丁爲他作表相叁逗樣推論下去，不是成了無窮嗎”
(中觀論講記文)有部說：在你看，似乎有無窮過，但在我，雖承認另有四相爲有爲法的四相作相，可卻沒有如你所說的無窮過。要明白此中道理，先得知道：爲有爲法作相的生住異減四種是本相，爲四本相作相的生生、住住、異異、滅滅四種是隨相。“如某一法的生起，有生能使他生起。這生另有能生他的生生；這生生的生起，能生于那個本(相的)生。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生
不要!因爲本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生于(隨相的)生生。這樣，本生是有爲，是由生生所生的；生生也是有爲，是由本生所生的。所以主張生住(異)滅外另有有爲相，卻不犯無窮的過失” (中觀論講記文)。據有部說，法現起時，有九法共生：謂法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是爲九法。本相的生住異減，作用是特別大的：如生，生起時，除了生的自體，能使其余的八法都生起；住，住時，除了住的自體，能使其余的八法都住；異，異時，除了異的自體，能使其余的八法都異；滅，滅時，除了滅的自體，能使其余的八法都滅。但隨相的生生等，卻沒有這樣大的作用：如生生只能生本生，決不能生起其他的八法；住生只能住本住，決不能住其他的八法；異異只能異本異，決不能使其他的八法都異；滅滅只能滅本滅，決不能使其他的八法都滅。法，根本是被動的，不絕合余法生滅。此本相的生，有隨相的生生，此本相的住，有隨相的住住，此本相的異，有隨相的異異，此本相的滅，有隨相的滅滅，而所以不致有無窮過者，就因爲“四種本相，一一皆于八法有用；四種隨相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生于本生，就是小生生大生，本生生于生生，就是大生生小生。能生有爲法的生，須由另一個生生，這是他生派或展轉生派的犢子系與說一切有者的見解；但若以自生派或不展轉生派的大衆系者的觀點看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所舉的譬喻說：舒放光明的燈光，一面能自己照耀自己，同時又能照其他的東西。燈光是這樣，生法也如此：生法生起時，自己能生自己，同時又能生其他的法。這樣，生是有爲法，卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。爲免過于煩瑣，不再詳細論說。
生能生所生非離因緣合 這是解釋問難的。經部說：若如我說生是假立，可免未來諸法同時生起之過；若如你有部說生有實體，生在未來生所生法，未來一切法，爲什麼不同時生起
有部答：未來諸法的生起，雖有賴于生相之力，但並不是離了其余的因緣和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在這時生，某法之所以在那時生，完全是待其余的因緣和合協助的緣故。如果因緣尚未和合，其法就不得生，所以未來諸法非皆俱起。經部說：諸法生起既有待于其他因緣和合，那我們所見到的，唯是因緣有生法的功能，有因緣和合的時候，諸法就生起，無因緣和合的時候，諸法就不生，那裏需要什麼實自體的生相
所以你說不離所余因緣和合而生諸法，小特不能證成你的實有生相，反而證成我的生是假立，諸法唯有緣生。
癸七 名身等
于一 名句文身
名身等所謂 想章字總說
這是不相應行法中的最後叁種，所謂名句文身是。論說：“昆婆沙師說有別物爲名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何
非一切法皆是尋思所能了故”。正理說：“由教及埋知別有物。教诮經言：語力、文力，若文即語，別說何爲
……又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚爲希有。由此等教，證知別有能诠諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見：有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別”。可是，經部及論主，認爲此叁都是以語爲性，不可別立爲實有，所以論說：“豈不此叁語爲性故，用聲爲體色自性攝，如何乃說爲心不相應行”
雙方對此有熱烈的诤論，閱論可知，此不贅說。
名身等所謂想章字總說 此中，名身等叁字是標章，所謂下七字是正釋。想章字叁字是對釋名句文的，就是以想釋名，以章釋句，以字釋文，而總說則是解釋身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想釋名，論文說爲“名謂作想”。什麼叫名
名是諸法的名詞。他能隨我們所發的音聲，歸赴那所要稱謂的對象，趣共自相，所以有人將之釋爲歸義、赴義、隨義、趣義。正理說：“此中名者，謂隨歸赴，如如語聲之所歸赴如是如是，于自性中名皆隨逐呼召于彼”。名爲呼召，光記釋爲：“謂隨音聲歸赴于境，呼召色等”。什麼叫想
想就是夥字于諸法共分別度量而安立的。他與名的關系：想是約能安立說的，名是約所安立說的。所以這裏說的想，不是取像的想七所，而是契約的意義，即諸聖者共爲契約立色等名。正理十叁說：“想謂于法分別取著，共(共立契約義)所女立字所發想(作想義)，即是眼耳瓶衣車等，如是想身即是文身”。以章釋句，論文說爲“句者謂章，诠義究竟”。舊論以言釋句，不須章字。原來句在古代就是說言，到秦漢以後，儒者訓話，乃有句稱。今以章釋句，乃約诠義究竟的意思說，不是就篇章之章的意思說，因爲在印度，只有以四句成偈，積偈爲若幹數，根本沒有別立篇章的風習。句者，以世俗說，如高山流水等，以佛法說，如諸行無常等，是诠顯義理的。以宇釋文，論文說爲“文者謂字”。就是一個一個的字母，如阿、壹、依等字。他的意義，是能彰顯，近顯名句，遠顯于義。顯宗論說：“文者，謂能有所彰顯，依此由此，彼彰顯故，此即是字，謂合系念無有忘失”。名身等的身，是聚集義，本頌爲顯叁種差別，所以標示名身等，並非欲以此顯示名身、多名身的差別。雖然如此，不過依照向來解說，也可略爲這樣分別：一名是名非名身，二名是名身，如說色、聲，叁名已上名多名身，如說色聲香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，叁句已上名多句身，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。一字是文非文身，二字亦文亦文身，叁字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但頌文以總說釋身，是專約聚集義說，不一定要作如上的分別。
子二 義門分別
欲色有情攝 等流無記性
這兩句頌，寶疏把他科爲名句文中的義門分別，光記把他判爲不相應行的諸門分別，今以寶疏爲正，所以取之。怎知這是對的
因爲頌前問起，只是“此名身等何界所系……”，並非“得非得等何界所系……”。以是證知光記所判爲非。
欲色 這是界系門。謂名身等，在叁界中，唯獨是屬欲界及色界所系，不屬無色界系。因名句文，依聲而有，無色界既沒有聲，當就不會發名等。但就欲色二界系說，又有隨身隨語的差別：隨語而有名句文，那就應該唯屬欲界及初禅的二地所系，因爲語言是由尋伺爲因而發的，而尋伺只有二地有，到二禅以上就沒有了。隨身而有名句文，身是色法，于欲色二界都有，所以隨身判名等所系，也就通于五地。有說亦通無色界系，但婆沙認爲還是唯屬欲色界系爲善。
有情攝 這是情非情分別。名句文身，究竟是屬有情所攝？還是屬于無情所攝
不用說，要能說此名句文者，方能成就，而能說者唯是有情，所以是有情數攝。非情數的外界山河大地等所顯義，雖是所說的，但不可說他成就名等，因無成就之理。
等流 這是五類門。謂名身等，在五類中，唯獨是屬等流性，不通其他。名等是隨欲生，不是由業所感，所以不通異熟生；名等足不相應行，非爲色法，所以不通長養；名等是有爲法，虛假不實，所以不適實性；名等從同類因生，所以非是刹那，而爲等流性。
無記性 這是叁性門。謂名身等，于叁性中，唯獨是屬無覆無記性攝，不通善及不善。名等原足依于音聲而發生的，聲既通于叁性，名等爲什麼不隨吾聲而通叁性
這不能比例!由語業所發的音聲，是…
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