..续本文上一页，其犹眼目，以同体故，莫问始终，皆名为贤，并得称圣。二、贤圣体别，别有五种，其第五约位分别，见道已前调心离恶，名之为贤，见谛已上会正名圣。故仁王说三贤十圣。三、通局分别，贤通圣局，从始至终，皆名为贤，故经说云贤者，舍利弗等，见谛已上方得名圣”。今颂约体别说为贤圣。至本品说在随眠品后，因为贤圣的差别，是由随眠的强弱来的，离了随眠的强弱，就无法辨别贤圣，所以于随眠后，次明贤圣。法胜昆昙四卷说：“已说使品，贤圣品今当说”；六卷又说：“已说流转次第，不流转次第今当说”。杂心五说：“已说诸烦恼，修行今当说”。都是此意。
丁二 明无漏之因果
戊一 明无漏果
己一 总明道体性
已说烦恼断 由见谛修故 见道唯无漏 修道通二种
关于烦恼及其俱有相应法的如何而断，在前随眠品本已详细的说过了，但断不是无因而自然的，必藉圣道而后始得，然这所由道的状态怎样，这是我们现在所要说的。首先须知的，就是此颂的颂文，虽正理与这一样，但显宗却全改了，如彼颂说：“已说烦恼断，由见修道故，见道见圣谛，修道修九品”。因此，别行的本颂卷下，此一颂文，全同显宗，想来不是奘公亲译，而是后人所录出的。正理虽未擅改颂文，但对下雨句曾有破斥，如彼论五七说：“此中问答，俱不应说，前已说故。谓前说忍所害随眠，有顶地摄唯见断等。彼言已显有项见修所断随眠，如其次第唯圣见道，修道所断下八地摄，见断随眠，圣见道断，凡修道断，修断圣凡俱修道断。既说见道唯依圣身，岂不已威唯是无漏？既说修道通依凡圣身
岂不已成通有漏无漏子是则今说义不异前，由此不应造颂再说，说已复说成无用故”。今依义门反复推寻，觉得正理论主所说，其理由是不充分的，要知前显九十八随眠几何所断，只是随其所应分别见修，并未论说什么道体，现正明其道体，所以须明唯无漏与通二种，不可以相似义而壤义门的差别。依法相分别法门，如理推之，不惜多句，其事虽已具足，但初学的行人，就这样是不能晓了的，所以依义门的差别，各各分别显示。论主的颂文，非常的正当，实不必改动。
已说烦恼断由见谛修故 这两句是结前。论诸烦恼，依世尊说，只有二种：一是属于见所断的，一是属于修所断的。如契经说：“诸漏有二：谓有诸漏是见所断，或有诸漏是修所断”。可是后来的佛子造论，有将二类开为见苦所断乃至修道所断五种的，这在前随眠品开始的第四第五两颂，已详细的说过了。不过略摄起来，还是由见谛道断及修道断二种，所以说“已说烦恼断，由见谛修故”。
见道唯无漏修道通二种 这两句是出道体。断烦恼的道体，如以漏无漏分别：见道唯是无漏不通有漏，因于十五心位，见道速能对治三界的见惑。颂疏说：“于四谛下，一刹那中，顿断九品见所断故，非有漏道有此堪能，故唯无漏”。正理破顿断九品因说：“所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证!有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄”
宝疏举出很有力的理由反破他说：“其断惑者，九品顿断难，必用无漏道，五部合断易，凡位唯合断。九品顿断难，见道顿断九，所以唯无漏，我以九品顿断为因，何为将五部合断为难”
修道，不仅通于无漏，且亦通于有漏，所以说通二种。因为修道，不是速断三界的烦恼，又不是顿断九品的烦恼，与见道有著很大的不同，所以可通有漏。不过要了知的：修道通有漏，是约以世俗智断烦恼说的，若约真实修道说，亦即唯限于无漏了，所以三无漏根的已知根，不适有漏。为什么见惑九品是顿断而修惑九品是别断呢？这因见惑的九品相望，系缚力特别坚强，所以圣者要以无漏圣道一时顿断；修惑的九品相望，同部异品，其系缚力不怎样强，所以圣者亦可以有漏道渐次别断。
己二 明道所证谛
庚一 明四谛
子一 正明四谛
谛四名已说 谓苦集灭道 彼自体亦然 次第随现观
见谛，这是学佛者的唯一要求，不见谛，就不能见苦边际，而长夜在生死中与苦搏斗。不错，见谛是很要紧的，是但所见谛的相貌怎样的呢
不能不先知道，所以现在来说明见谛相。
谛四名已说谓苦集减道彼自体亦然 这三句是显四谛的名体。行者所见的圣谛有四，关于四谛的名字，在前界品已经说过：如彼颂说“无漏谓道谛”，就是说的道谛；“择灭谓离系”，就是说的灭谛；“及苦集世问”，就是说的苦集二谛。界品所指出的四谛之名，其次第是不是也是那样呢
不!四谛的次第，应该是这样的：一、苦，二、集，三、灭，四、道。于此仍成问题的：就是这品所列四谛，与彼界品所说谛体，有没有差别
没有
为什么!因列名的次第容有不同，而名所显的体是无别的，所以说“彼自体亦然”。四谛的各各自体是什么
三界的有漏诸法，为苦谛体；三界的有漏业及烦恼，为集谛体；择灭无为的空寂之理，为灭谛体；断惑证真的无漏慧，为道谛体。因论生论，有人又这样问：无为有三，为什么唯以择灭为灭谛体，而余二无为则非四谛摄呢
能不能立为谛，这主要是在看法怎样：若法是苦果、苦因、苦灭、苦对治者，那就可以立为谛，否则就不能立为谛。看看虚空及非择灭二无为的性质，为四位的任何一位所不能属，所以不立为谛。为什么是这样的
因他们是无为法，不能归纳在道谛中，是无记法，不能归纳在减谛中，是无漏法，不能归纳在苦集二谛中，所以非四谛摄。
次第随现观 这一句是明四谛的次第。四谛之所以这样次第，说明他的理由，本来是很多的，但主要的一点，是随现观的次第而次第的：谓于现观位，最初观察生死流转的苦痛，其次观察苦痛以什么为因，进而观察苦痛怎样得以消灭，最后观察消灭苦痛的方法。如害病求医，先要从病象而测知病因，然后为求病痛的痊愈，再进一步运用对治病因的药方，使病者吃下，真正得到病体的康复。“因此，学佛者有首先推究因缘的必要。知道了世间苦迫的所以生、所以灭的条件，才能合理的解决他，使应生的生起，应灭的灭除”。论引良医经说：““夫医王者，谓具四德，能拔毒箭：一、善知病状；二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良药。如来亦尔!为大医王，如实了知苦、集、灭、道”。故加行位如是次观，现观位中次第亦尔，由加行力所引发故，如已观地纵马奔驰”。四谛就叫四谛好了，为什么经中又说为圣谛
因这是圣者的圣慧所通达的，如实见苦是苦，乃至如实见道是道，所以名为圣谛。凡夫虽也观于四谛，但因苦计为乐，道计非道，颠倒而见，所以不名几谛。论引颂说：“圣者说是乐(谓诸圣者说涅槃是乐)，非圣说为苦(谓诸外道说涅槃是苦，如彼说道：我见世间，无一目者尚以为苦，况彼涅槃诸根总灭而得有乐？所以妄计为苦)；圣者说为苦(有漏之法，圣说为苦)，非圣说是乐(非圣于中，妄说乐受，唯是其乐，所以成为颠倒)”。杂含十三有颂与这相似，如说：“贤圣见苦者，世间以为乐；世间之所苦，于圣则为乐”。
辛二 别明苦谛
苦由三苦合 如所应一切 可意非可意 余有漏行法
于五受中，为苦之自体的，唯是一分苦受，所余有漏，悉皆非苦，诸有漏行怎么皆是苦谛
现以此颂来解答这问题。
苦由三苦合 苦谛之所以名为苦谛，是由三苦与之和合的关系。所谓三苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受来的，因彼苦受，其性就是苦的，所以经说：苦受，生时苦，住时苦，名为苦苦。坏苦，是由乐受来的，因彼乐受，其性本是乐的，但由坏灭而成苦性，所以经说：乐受，生时乐，住时乐，坏时苦，名为坏苦。行苦，是由舍受来的，因彼舍受，本是非苦非乐的，但因生灭无常，迁流不安，所以行成苦性。如契经说：“若非常即是苦”，就是此意。
如所应一切可意非可意余有漏行法 一切有漏，如其所应，与三苦合，皆名苦谛。诸有漏行，虽说很多，类别有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所余有漏行法。可意有漏行法，是指乐受及彼资具说的，如其所应，假定与坏苦合，那就说名为苦，因未离染的凡夫，于彼坏时，必定会生忧愁苦恼的。诸非可意有漏行法，是指苦受及彼资具说的，如其所应，假定与苦苦合，那就说名为苦，因苦受的自体及顺苦法现前，必然能恼我人身心的。所余有漏行法，是指不苦不乐受及彼资具说的，如其所应，假定与行苦合，那就说名为苦，因众缘所造的诸法，无一不是无常的，而有漏无常性，无一不是苦的。这样说来，可见有漏行法，悉皆是苦。但这是依不共说的，若约道理来讲，可意及不可意，都应名为行苦，因为都是无常性的。话虽这么说，但因行苦做细，一般人不易觉察，唯圣者所能观见，所以有这么一首颂说；“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖”。由此可见凡夫厌上品苦苦，不及圣人厌下品行苦。怎么知道
如诸愚夫，堕落在无间狱中所受的剧烈痛苦，虽能引起他的恐怖心而生厌离，但比之圣者厌怖有顶天的行苦，那还差得很多。可是在此，成实论师提出问难说：如凡有为性就是苦的话，那道谛也应是行苦摄，因是有为性的，如诸有漏。论主答覆这问题说：圣道虽则是有为性的，但同时又是无漏性的，不可说他是苦，苦之所以为苦，主要在于违逆圣心，圣道生起，不特不违逆圣心，且由此能引众苦永尽，所以虽是无常，不得名之为苦。至于经说“观诸有为涅槃寂静”，那是约有漏有为说的，即苦是有为有漏，有其择灭名涅槃寂静，不是约无漏有为说的，这点我们必须分别清楚。经说：二切无常悉皆是苦”，当知这是唯约有漏非常说的，无漏非常不在此例。
庚二 明二谛
彼觉破便无 慧析余亦尔 如瓶水世俗 …
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