..續本文上一頁，其猶眼目，以同體故，莫問始終，皆名爲賢，並得稱聖。二、賢聖體別，別有五種，其第五約位分別，見道已前調心離惡，名之爲賢，見谛已上會正名聖。故仁王說叁賢十聖。叁、通局分別，賢通聖局，從始至終，皆名爲賢，故經說雲賢者，舍利弗等，見谛已上方得名聖”。今頌約體別說爲賢聖。至本品說在隨眠品後，因爲賢聖的差別，是由隨眠的強弱來的，離了隨眠的強弱，就無法辨別賢聖，所以于隨眠後，次明賢聖。法勝昆昙四卷說：“已說使品，賢聖品今當說”；六卷又說：“已說流轉次第，不流轉次第今當說”。雜心五說：“已說諸煩惱，修行今當說”。都是此意。
丁二 明無漏之因果
戊一 明無漏果
己一 總明道體性
已說煩惱斷 由見谛修故 見道唯無漏 修道通二種
關于煩惱及其俱有相應法的如何而斷，在前隨眠品本已詳細的說過了，但斷不是無因而自然的，必藉聖道而後始得，然這所由道的狀態怎樣，這是我們現在所要說的。首先須知的，就是此頌的頌文，雖正理與這一樣，但顯宗卻全改了，如彼頌說：“已說煩惱斷，由見修道故，見道見聖谛，修道修九品”。因此，別行的本頌卷下，此一頌文，全同顯宗，想來不是奘公親譯，而是後人所錄出的。正理雖未擅改頌文，但對下雨句曾有破斥，如彼論五七說：“此中問答，俱不應說，前已說故。謂前說忍所害隨眠，有頂地攝唯見斷等。彼言已顯有項見修所斷隨眠，如其次第唯聖見道，修道所斷下八地攝，見斷隨眠，聖見道斷，凡修道斷，修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身，豈不已威唯是無漏？既說修道通依凡聖身
豈不已成通有漏無漏子是則今說義不異前，由此不應造頌再說，說已複說成無用故”。今依義門反複推尋，覺得正理論主所說，其理由是不充分的，要知前顯九十八隨眠幾何所斷，只是隨其所應分別見修，並未論說什麼道體，現正明其道體，所以須明唯無漏與通二種，不可以相似義而壤義門的差別。依法相分別法門，如理推之，不惜多句，其事雖已具足，但初學的行人，就這樣是不能曉了的，所以依義門的差別，各各分別顯示。論主的頌文，非常的正當，實不必改動。
已說煩惱斷由見谛修故 這兩句是結前。論諸煩惱，依世尊說，只有二種：一是屬于見所斷的，一是屬于修所斷的。如契經說：“諸漏有二：謂有諸漏是見所斷，或有諸漏是修所斷”。可是後來的佛子造論，有將二類開爲見苦所斷乃至修道所斷五種的，這在前隨眠品開始的第四第五兩頌，已詳細的說過了。不過略攝起來，還是由見谛道斷及修道斷二種，所以說“已說煩惱斷，由見谛修故”。
見道唯無漏修道通二種 這兩句是出道體。斷煩惱的道體，如以漏無漏分別：見道唯是無漏不通有漏，因于十五心位，見道速能對治叁界的見惑。頌疏說：“于四谛下，一刹那中，頓斷九品見所斷故，非有漏道有此堪能，故唯無漏”。正理破頓斷九品因說：“所說見道唯無漏因，謂一刹那斷九品故。此因非證!有漏亦能一刹那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝”
寶疏舉出很有力的理由反破他說：“其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道，五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏，我以九品頓斷爲因，何爲將五部合斷爲難”
修道，不僅通于無漏，且亦通于有漏，所以說通二種。因爲修道，不是速斷叁界的煩惱，又不是頓斷九品的煩惱，與見道有著很大的不同，所以可通有漏。不過要了知的：修道通有漏，是約以世俗智斷煩惱說的，若約真實修道說，亦即唯限于無漏了，所以叁無漏根的已知根，不適有漏。爲什麼見惑九品是頓斷而修惑九品是別斷呢？這因見惑的九品相望，系縛力特別堅強，所以聖者要以無漏聖道一時頓斷；修惑的九品相望，同部異品，其系縛力不怎樣強，所以聖者亦可以有漏道漸次別斷。
己二 明道所證谛
庚一 明四谛
子一 正明四谛
谛四名已說 謂苦集滅道 彼自體亦然 次第隨現觀
見谛，這是學佛者的唯一要求，不見谛，就不能見苦邊際，而長夜在生死中與苦搏鬥。不錯，見谛是很要緊的，是但所見谛的相貌怎樣的呢
不能不先知道，所以現在來說明見谛相。
谛四名已說謂苦集減道彼自體亦然 這叁句是顯四谛的名體。行者所見的聖谛有四，關于四谛的名字，在前界品已經說過：如彼頌說“無漏謂道谛”，就是說的道谛；“擇滅謂離系”，就是說的滅谛；“及苦集世問”，就是說的苦集二谛。界品所指出的四谛之名，其次第是不是也是那樣呢
不!四谛的次第，應該是這樣的：一、苦，二、集，叁、滅，四、道。于此仍成問題的：就是這品所列四谛，與彼界品所說谛體，有沒有差別
沒有
爲什麼!因列名的次第容有不同，而名所顯的體是無別的，所以說“彼自體亦然”。四谛的各各自體是什麼
叁界的有漏諸法，爲苦谛體；叁界的有漏業及煩惱，爲集谛體；擇滅無爲的空寂之理，爲滅谛體；斷惑證真的無漏慧，爲道谛體。因論生論，有人又這樣問：無爲有叁，爲什麼唯以擇滅爲滅谛體，而余二無爲則非四谛攝呢
能不能立爲谛，這主要是在看法怎樣：若法是苦果、苦因、苦滅、苦對治者，那就可以立爲谛，否則就不能立爲谛。看看虛空及非擇滅二無爲的性質，爲四位的任何一位所不能屬，所以不立爲谛。爲什麼是這樣的
因他們是無爲法，不能歸納在道谛中，是無記法，不能歸納在減谛中，是無漏法，不能歸納在苦集二谛中，所以非四谛攝。
次第隨現觀 這一句是明四谛的次第。四谛之所以這樣次第，說明他的理由，本來是很多的，但主要的一點，是隨現觀的次第而次第的：謂于現觀位，最初觀察生死流轉的苦痛，其次觀察苦痛以什麼爲因，進而觀察苦痛怎樣得以消滅，最後觀察消滅苦痛的方法。如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後爲求病痛的痊愈，再進一步運用對治病因的藥方，使病者吃下，真正得到病體的康複。“因此，學佛者有首先推究因緣的必要。知道了世間苦迫的所以生、所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除”。論引良醫經說：““夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭：一、善知病狀；二、善知病因，叁、善知病愈，四、善知良藥。如來亦爾!爲大醫王，如實了知苦、集、滅、道”。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬奔馳”。四谛就叫四谛好了，爲什麼經中又說爲聖谛
因這是聖者的聖慧所通達的，如實見苦是苦，乃至如實見道是道，所以名爲聖谛。凡夫雖也觀于四谛，但因苦計爲樂，道計非道，顛倒而見，所以不名幾谛。論引頌說：“聖者說是樂(謂諸聖者說涅槃是樂)，非聖說爲苦(謂諸外道說涅槃是苦，如彼說道：我見世間，無一目者尚以爲苦，況彼涅槃諸根總滅而得有樂？所以妄計爲苦)；聖者說爲苦(有漏之法，聖說爲苦)，非聖說是樂(非聖于中，妄說樂受，唯是其樂，所以成爲顛倒)”。雜含十叁有頌與這相似，如說：“賢聖見苦者，世間以爲樂；世間之所苦，于聖則爲樂”。
辛二 別明苦谛
苦由叁苦合 如所應一切 可意非可意 余有漏行法
于五受中，爲苦之自體的，唯是一分苦受，所余有漏，悉皆非苦，諸有漏行怎麼皆是苦谛
現以此頌來解答這問題。
苦由叁苦合 苦谛之所以名爲苦谛，是由叁苦與之和合的關系。所謂叁苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受來的，因彼苦受，其性就是苦的，所以經說：苦受，生時苦，住時苦，名爲苦苦。壞苦，是由樂受來的，因彼樂受，其性本是樂的，但由壞滅而成苦性，所以經說：樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名爲壞苦。行苦，是由舍受來的，因彼舍受，本是非苦非樂的，但因生滅無常，遷流不安，所以行成苦性。如契經說：“若非常即是苦”，就是此意。
如所應一切可意非可意余有漏行法 一切有漏，如其所應，與叁苦合，皆名苦谛。諸有漏行，雖說很多，類別有叁，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所余有漏行法。可意有漏行法，是指樂受及彼資具說的，如其所應，假定與壞苦合，那就說名爲苦，因未離染的凡夫，于彼壞時，必定會生憂愁苦惱的。諸非可意有漏行法，是指苦受及彼資具說的，如其所應，假定與苦苦合，那就說名爲苦，因苦受的自體及順苦法現前，必然能惱我人身心的。所余有漏行法，是指不苦不樂受及彼資具說的，如其所應，假定與行苦合，那就說名爲苦，因衆緣所造的諸法，無一不是無常的，而有漏無常性，無一不是苦的。這樣說來，可見有漏行法，悉皆是苦。但這是依不共說的，若約道理來講，可意及不可意，都應名爲行苦，因爲都是無常性的。話雖這麼說，但因行苦做細，一般人不易覺察，唯聖者所能觀見，所以有這麼一首頌說；“如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，爲損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖”。由此可見凡夫厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。怎麼知道
如諸愚夫，墮落在無間獄中所受的劇烈痛苦，雖能引起他的恐怖心而生厭離，但比之聖者厭怖有頂天的行苦，那還差得很多。可是在此，成實論師提出問難說：如凡有爲性就是苦的話，那道谛也應是行苦攝，因是有爲性的，如諸有漏。論主答覆這問題說：聖道雖則是有爲性的，但同時又是無漏性的，不可說他是苦，苦之所以爲苦，主要在于違逆聖心，聖道生起，不特不違逆聖心，且由此能引衆苦永盡，所以雖是無常，不得名之爲苦。至于經說“觀諸有爲涅槃寂靜”，那是約有漏有爲說的，即苦是有爲有漏，有其擇滅名涅槃寂靜，不是約無漏有爲說的，這點我們必須分別清楚。經說：二切無常悉皆是苦”，當知這是唯約有漏非常說的，無漏非常不在此例。
庚二 明二谛
彼覺破便無 慧析余亦爾 如瓶水世俗 …
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