..續本文上一頁 異此名勝義
上面依經說四谛，今複依經說二谛，就是世俗谛與勝義谛，在沒有解釋二谛前，首先要知道的，就是四谛是不是都通世俗與勝義的二谛
據婆沙的評家說，四谛是皆通二谛的。我們知道：苦集二谛，是世間的有漏法，不用說，是世俗谛，可是苦谛下，有苦、空、無常、無我的四行相，集谛下，有因、集、緣、生的四行相，當知這就是通于勝義谛；滅道二谛，是出世的無漏法，不用說，是勝義谛，但滅谛中，有似園林等，爲安隱處義，道谛中，有似船筏等，備載運用義，當知這就是通于世俗谛。明白了四谛通于二谛，進而所要問的，就是二谛的狀態是怎樣的？
彼覺破便無慧析余亦爾如瓶水世俗 此明世俗谛。世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如知緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺诳凡人，使人不能見到他的真實相，所以名爲世俗。舉例說：如現見的一只花瓶，當他還完整而沒有破壞時，我們確實覺得他是只花瓶，而且認爲是實有的，但等到將他打破而成爲碎瓷時，在我們的觀念上，瓶的感覺就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是這樣，所以名爲世俗。又如有的東西，以慧將其余的質素分析出來，其覺也就消失。如日常所見的水，其中含有色香味觸的各種元素，假定現在有人運用他的勝慧，析除色等的各種元素，那就決不可能再于其中生起水的認識，所以說水覺則無。水是如此，火等當知亦爾，所以名爲世俗。世俗法既是可破壞而浮虛不實的，爲什麼叫做谛？當知谛是真實正確的啊!對的，世俗是虛妄法，本不足以稱爲谛，現在所以把世俗稱爲谛，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習聽現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作真實。雖實無有自性，但在凡夫共許的心境上，成爲確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗谛。論說：“依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗谛”。唯此中所說世俗稍有別者：彼覺破便無，如瓶名世俗，是約物體破壞以說明世俗的；以慧析覺無，如水名世俗，是約智慧分析以說明世俗的。
異此名勝義 此明勝義谛。什麼是勝義谛
諸法假定有異于前面所說的如水如瓶，即使那東西是破壞了，或爲慧所分析了，但對那東西的認識，並不是沒有，這就叫勝義谛。舉例說：如顯色的東西，我們就是把他破碎到如極微那麼一點，結果那色覺仍同樣的存在。又如我們以慧分析味等或受等，或析至一極做，或析至一刹那，但那味覺或受覺，總歸是存在的，決不因爲分析，就歸于烏有。如是像這樣的真實有，就名爲勝義，因一切時體是恒有的。依勝義理說有色等，是真實不虛的，所以名勝義谛，因如勝義理說爲有的。上來所說的二谛，是據有部而言的，但在其他的學者，如先軌範師，認爲可以叫做勝義的，是無漏智及此後得世間正智所取的諸法；可以叫做世俗谛的，是除此以外余智所取的諸法。爲什麼他要這樣說
因先軌範師的意思是：正智取境，是不顛倒的，所以名爲勝義谛；非正智取境，是不真實的，所以名爲世俗谛。
己叁 約聖道辨人
庚一 明聖道加行
豐一 總標加行門
將趣見谛道 應住戒勤修 聞思修所成 謂名俱義境
一個于聖谛中求真見的行者，在一開始修學時，那他應該學修一些什麼呢
這說起來本是很多的，但最主要的，“應于解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過”。如不具有求解脫的意樂，深深了知涅槃的功德，生死的過患，怎肯認真的修行？不真切的修行，怎能于聖谛中獲得真見
所以現在先來說明應修何種加行。
將趣見谛道應住戒勤修聞思修所成 不管是怎樣的一個發心者，在他將欲趣向于見谛道時，第一條件就是要安住于清淨屍羅，因爲戒是出世的階梯，涅槃的基礎，沒有淨戒，一切不能完成。安住清淨戒後，其次就要精勤勇猛的攝受隨順于見谛的聽聞，換句話說，就是要鄉間正法，從正法的聽聞中，了解世出世間的事理，進而對所聞的法義，對所了解的事理，加以審慎的思惟抉擇，合師教授教誡的所生慧增，無倒思惟已後，方能決定依照所思惟的去實踐。總括的說一句，就是先住于戒，後修叁慧。論說：“行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧”。然此叁慧的差別，究竟怎麼樣的呢？答：
謂名俱義境 意謂如其次第，以名俱義爲所緣境。就是聞所成慧，以名爲所緣境，思所成慧，以俱(名義)爲所緣境，修所成慧，以義爲所緣境。所謂以名爲所緣境者，就是在聞慧的階段，對于文義的觀察，還沒有賂夠舍文而觀于義，且主要的是隨順師說的名句文身，于義差別有決定慧生，所以這慧葉做聞所成慧，約入方便說但緣名，其實不但是以名爲境的。所謂以俱爲所緣境者，就是到思慧的階段，爲欲了知別義的緣故，對于其義，複加精勤審思，爲使所思擇的別義，沒有絲毫的差錯，複又念師前所教的名句文身。文義先後印證，于是對差別義，生起決定慧，叫做思所成慧。“此加行時，由思義力，引念名故，說緣俱境”。所謂以義爲所緣境者，就是到修慧的階段，對于文義的觀察，已能舍文而觀于義，不待名言，就可證義差別，由此所生的決定慧，叫做修所成慧。正理五十九說：“諸瑜伽師此中立喻，如彩畫者習彩畫時，最初從師敬受畫本，審谛瞻相臨本仿學，數毀數習乃至刮真；然後背本數思數習，爲令所習無謬失故，複將比較所仿畫本，合己所造等本或增，不爾所習無增進理；由此後時所作轉勝，無勞觀本隨欲皆成。習叁慧法，應知亦爾。毗婆沙師複別立喻：如有一類浮深駛水，曾未學者不能離岸及浮所依；曾學未成，能暫舍離去之不遠，恐乏沈溺，複還趣岸，或執所依；曾善學者，能無勞倦不顧岸依，雖經極深險難洄液，能免淪沒自在浮渡：如是應知叁慧相別”。此據婆沙有部宗的意思，若依論主自己的見解，認爲這樣的解說叁慧，是有些不妥的，爲什麼
因緣名時是聞慧，緣義時是修慧，如是，思慧豈不是不成了嗎？所以論文提出論主的意見說：“今詳叁相無過別者，謂修行者，依聞至教所生勝慧，名聞所成；依思正理所生勝慧，名思所成；依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯叁勝慧，是聞思等叁因所成”。論主的這一解說，與成實論師的意思，是一樣的。如彼卷第二十，叁慧品說：“從叁藏十二部經中生名爲聞慧，以此能生無漏聖慧，故名爲慧。如經中說：羅喉羅今能成就得解脫慧，雖聞韋陀等世俗經典，以不能生無漏慧故，不名聞慧。若能思量諸經中義，是名思慧，如說行者聞法思惟義趣。又說行者聞法思惟義已，當隨順行，若能現前知見，是名修慧，如說行者于定心中見五陰生減，如諸經中說。汝等比丘修習禅定，當得如實現前知見”。雖正理五九舉此破後，說論主不達婆沙的意思，但實際上，那是免不了相亂過失的。
辛二 明身器清淨
具身心遠離 無不足大欲 謂已得未得 多求名所無
治相違界叁 無漏無貪性 四聖種亦爾 前叁唯喜足
叁生具後業 爲治四愛生 我所我事欲 暫息永除故
凡依佛陀的教命而實踐的，不管是什麼人，都須先要清淨身器，但身器怎樣才得清淨而令所修得以速成呢
講到身器清淨，大略由于叁因：一、身心遠離，二、喜足少欲，叁、住四聖種。所謂身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。“教法依身運轉，法水如傳器物”，所以名爲身器。
具身心遠離 清淨身器的第一動因，就是遠離身心。身心怎樣才得遠離
外如斷絕惡友的交緣，不與惡友相往還，是就離去身上的穢相，而得身遠離；內如離去不善的思惟，不起不正的分別，是就離去心上的穢相，而得心遠離。說起來雖則是很容易的，行起來實在並不簡單，所以第二步必須做到：
無不足大欲 因爲無不足與無大欲，爲身器清淨的第二動因。無不足，是喜足的意思，謂對所得沒有不感到滿足的。無大欲，是少欲的意思，謂對未得沒有過分追求的欲念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就內能不雜奸邪之念，外可絕諸惡友之交。身心遠離，就易得成了。假定不是這樣，那就很難令心得定。不過所成問題的，就是無不足與無大欲，二者究竟有些什麼差別呢？答：
謂已得未得多求名所無 意思是說：對于已經得到了的衣服等的資身之具，本是很好很多了的，但仍以爲不好不多，恨不得有更好更多的東西，心裏才得滿足，像這樣的過分多求，是爲不喜足，而這爲喜足之所無的。對于尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，這是人類的大欲，而這爲少欲之所無的。婆沙四一說：“于未得色等種種追求，是多欲；于已得色等，複更希求，是不喜足”，是爲二者的差別。修學佛法者，以出離解脫爲本，令心遊于幽玄的境界，所以對于卑近外界的事物，不存拘泥，不生貪著，得能少欲喜足；假定拘泥于卑近的事物，沒有少欲知足的心意，那就內雜奸邪之念，外多惡友之交，是就成爲修善大業的大障了。
治祖違界叁無漏無貪性 此辨能治等的諸門。治有能治所治，而此二者是相違的，如喜足與不喜足相違，而能針對治之，少欲與大欲相違，而能針對治之。界叁是明界系，意說少欲喜足，如果是有漏的，就通叁界：如欲界系善心相應喜足少欲，爲欲界系，色界系善心相應喜足少欲，爲色界系，無色界系善心相應喜足少欲，爲無色界系。假定是無漏的，那就通于未至等的九地。能治二種雖通叁界，所治二種唯在欲界。無貪性者，是顯喜足少欲的體性。喜足少欲的特質，既在不事貪求，當然是以無貪爲性的了。反過來，無喜足與大欲，既在貪得無厭，亦即以貪爲自體的了。
四聖種亦爾 此明清淨身器的第叁動因，在于住四聖種。前說少欲喜足的自體爲無貪，而這無貪果對什麼東西而少欲喜足呢
主要爲對于已得的衣服、飲食…
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