..续本文上一页生的这一方面，主张择灭是非实有的，亦即不可说为有实自体。顺正理论对譬喻者的说法，曾作这样的介绍：“烦恼毕竟不生，名为涅槃”。据此可知譬喻者所说的无为涅槃，完全足建立在烦恼不生的这点上的。什么时候烦恼不生，什么时候就得无为涅槃，而所得的无为涅槃，并不另有它的实体。这虽是建立在否定烦恼生死之事实上的，还没有接触到内在理性方面，但能主张择灭非实有，不能不说他在思想方面，已经向前跨了一步!
二、非择灭无为：一切有为法，从三世实有论的立场来看，它早巳在未来中存在，从未来而至现在，任何一个有为法，本都有生起可能的，可是，当它应该现起而不现起时，于是就得一非择灭无为。
择灭与非择灭的不同在于：择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得的，非择灭无为的获得，不须要用智慧的力量去抉择，只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏生起的因缘，应该在这时生的而不再生起，足为非择灭无为。
举例说：如桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香时，立刻就引起鼻识，当鼻识生起的同时，见色的眼识，听声的耳识，本亦可以生起的，由于这时鼻识专心三思的，著力于香尘境界的了别，因而，本可生起活动作用的眼耳二识，于此同一刹那当中，由于缺乏外缘不得生起，所以就在眼识不生时，得一非择灭无为。因为无为是不生义，眼识于可能生起的时间内不生，当然就得眼识不生的非择灭无为。
在此或有人会这样说：由鼻识专注香尘的障碍，使得第一刹那的眼识不生，固然不错，可是到了第二刹那，如果其障碍去除了，眼识岂不是还可以生起？为什么说是得一非择灭无为
要知一切有为诸法，在时间上是念念生灭的，而且后念不是前念，其前念该生起的眼识，为鼻识障碍不生以后，是就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起，固然没有问题，亦是世间事实，但已不是第一刹那所应生起的那个眼识，所以得一非择灭无为。
同样，假定眼识专心注意于色尘境界，使得鼻识在这个时候，该生而不得生的话，则此一刹那的鼻识，是就永远不再生起，于此永远不生的条件下，得一鼻识非择减无为。所以这不需用智慧抉择，只要任阿因缘条件缺乏，使它于此一刹那中不生起，就得一非择灭无为。
在前后念的短时间内，由于法的不生起，立一非择灭无为，这是根据什么理论的
有部学者为什么强调有此非择灭无为？关于这，有部提出两个理由来说明，认为非有择灭无为不可。否则的话，有些理论是讲不通的。
一、前五识只能缘现在境，不能缘过去及未来，即要境界明白现前，五识才可去缘，这是各派学者所一致承认的。既然如此，假定境界灭入过去，或者根本尚未现前，当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍，到了未来就永不生起。不生，不是无为是什么？但它不是智慧抉择所得的，而是由于缘缺不生的，因而非别立一非择灭无
二、五识的生起，有主同时的，有主异时的。有部是不承认同时生起，而主张次第异时生起活动的。心识活动的作用非常迅速，迅速到凡夫不能测知，因此必须承认是前后异时而起。如是，当眼识生起注意色尘境时，鼻识在这一刹那问，自然不容生起，即此鼻识不生，不得不立一非择灭无为。
可是问题又来了，就是在时间上说，得此非择灭无为，究是过去得
抑或现在得
还是未来得
这在婆沙有很多不同的说法，但到最后作一总评说：应是未来世得，不是过去或现在得。还有，择灭与非择灭在何法上得，又有不同：谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的，非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。婆沙论中对此就这样说：“择减于三世有漏法上得，非择灭于未来不生有为法得”。而这两种无为在数量比较上，究竟谁多谁少，学者们从研究中，对我们亦曾有所交代：择灭无为足在有漏法上得的，有部既说随系事别，其数量自不在少数，可是以有漏法与有为法比较起来，有为法多过有漏法，非择灭无为既在有为法上得，其数量当更多于择灭无为。如以四谛来说：苦集二谛是属有为有漏法，道谛却是有为无漏法，证知有为法的数量，是超过有漏法的。得择灭无为，只可在苦集二谛的有漏法上得，得非择灭无为，却可在苦集道三谛的有为法上得，是以非择灭的数量多于择灭无为。
三、虚空无为：择灭与非择灭二种无为，自有部学者提出后，获得各学派的一致承认。但这虚空无为，虽亦是有部所倡说的，但很多学派并不同意这样的无为。有部既提出了虚空无为说，那他是怎样的说明这无为
俱舍论中对这有很好的交代说：“虚空以无碍为性，由无碍故，色于中行”。无碍为性的卢空无为，是本自如此存在的，不同其他有为诸法，必假种种因缘和合，而后才有该法的产生和存在。如所周知，色是有变碍的物质，可是现在我们所要问的，就是有变碍的色法，为什么能于空中不断的生灭活动
有部说，即因有这虚空无为的无碍性的原故。楞严经中虽也说到“虚空无相不拒诸相发挥”，即诸有形的东西，在虚空中任意发挥它们的性能，虚空是不会拒绝它们的，但这不足这儿所说的虚空无为。虚空无为，能容色法于空中生灭，与近人所说的“以太”意义相近，与哲学所说的“绝对空间”或“真空”，亦有类似的地方，所以在部派佛教中，容有这个思想的存在。
不过，从根本佛教去看，阿含经中很难发现说到这一无为法。根本圣典中说到空，如”(界中的空界，还有空无边处的空，是作为窍穴来讲的。俱舍论说：“空界谓窍穴一，即此意思的透露。不论生命体上的各部窍穴，不论房屋门窗的种种窍穴，都是指的空界。有部学者对此，亦知在经典中找不到与虚空无为相契合的证据，于足很巧妙的把虚空分为有为虚空与无为虚空的两种。普通所说的虚空，是眼所见，身所触的质碍体，属于色法的一种，即所谓是空一显色。虚空无为，则是眼所不能见，身所不能触的，虽然如此，但在万有诸法之中，确有其无碍性的虚空存在。“它不是物质，而与物质不相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动”。如此，有部在婆沙论中，以五义辨别有为虚空与无为虚空的差别，明显的指出有为虚空足色法，无为虚空是非色法。现在按其次第，略为说明如下：
一、是色非色的差别：如婆沙与俱舍说，空界是以光暗为体的，即从光暗中显出空界的存在，而光暗是显色的两种，证知这是属于色法所摄。虚空但以无碍为它的体性，无碍是即显示它的没有质碍，有质碍的是色法，无质碍的不是色法，证知这是属于非色所摄。
二、有见无见的差别：以明暗为体而为一般所说的空界，如诸色法一样，是人人所能见得到的。可是无碍性的虚空无为，虽是确实存在的，但不是任何人的眼所能见的。
三、有对无对的差别：对即对碍，凡是有所见有所对待的，必然是色法，如五根所接触的一切，无不是互相对碍的，眼见身触的空界，足有对有碍的。如这空间既已容纳了这张桌子，其他物质性的东西，就不能同放在一个地方，证明是有对的。但若不受阻碍而放于此，是即无碍无对，虚空无为正是如此，所以不同于有所对碍的空界。
四、有漏无漏的差别：一般所说的空界定有漏的，因它不但为烦恼之所缘，且随顺于烦恼，使烦恼的不断增长；但以无碍为性的虚空无为，则是属于无漏的，因它虽也是烦恼所缘的对象，可不随顺增长于烦恼。
五、有为无为的差别：光暗为体的空界，是有生有灭的，是有所作为的，说它属于有为，自然无人反对；无碍为性的虚空，是本来如此的真常性，根本没有生灭的现象可得，当然是就属于无为法。
如上分别，有部认为必要建立一个虚空无为，假定没有这个虚空无为，那就有两大困难不能解决：一、现实世间所有一切诸法的生灭活动，必然要在无碍为性的虚空无为中才有可能，绝对不是眼所见而有对碍性的空界可以让它们如此生灭活动的。因此，假定我们承认万有诸法确是不断的在那里生灭自由活动的，就得承认有一非对碍的虚空无为存在不可，不然的话，就无法说明一切法生灭去来的自由活动。二、如承认空界是色法，从色以变碍为义来看，那它必然是向变坏的路上走的。常说：“虚空粉碎，大地平沉”。此可粉碎的虚空，就是指可变坏的色法说的。因诸有为法，必归坏灭的。但本来如此的真常性的虚空无为，是从不坏灭的，所以必须于色空之外另建立一虚空无为，不然的话，不坏灭的空就无从说起。
有部学者虽从种种方面建立虚空无为，但在学派中也有人不承认虚空是属于无为法，而把它看成是有为法的一种。如论事十九品二章中介绍大众系的案达罗四部执说：“空是行蕴所摄”。行蕴，是五蕴中的一蕴，五蕴都属于有为法，这是各派所一致承认的。俱舍论颂说：“蕴不摄无为”。论文更说：“三无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。是即明显的表示了这个态度。现在案达罗学派，既将虚空摄在有为行蕴中，证知他们是不承认虚空是不生灭的无为性。还有北传成实论中，亦曾引用他宗所说虚空是色处，清楚的否定虚空是无为性。如该论第十六卷说：“经中不说无为虚空相，但说有为虚空相，所谓无色处名虚空”。佛弟子无论论说什么，定要在圣教中找到根据，可是我们从如来圣敔中去寻求，从未发现佛曾说过虚空无为是怎样的状态，所见到的只是佛说的有为虚空的自性。如经中明显的说：“无色处名虚空”。即有物质的地方不是虚空，无物质的地方才是虚空。如果以此建立虚空无为，这是他们所绝对难以接受的。不特成实论的所引他宗不承认虚空是无为，就是与有部兄弟行的犊子系的学者，亦觉得说虚空是无为不大妥，顺正理论第十七卷，对这有所介绍说：“或应许此是有为摄，如筏蹉子”。筏蹉子是犊子的梵名。许此的“此”字，是指虚空。意即显示犊子采的学者，承认这虚空属有为所摄，不得把它说为无为。而舍利弗阿毗昙，亦明白的主张虚…
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