..續本文上一頁生的這一方面，主張擇滅是非實有的，亦即不可說爲有實自體。順正理論對譬喻者的說法，曾作這樣的介紹：“煩惱畢竟不生，名爲涅槃”。據此可知譬喻者所說的無爲涅槃，完全足建立在煩惱不生的這點上的。什麼時候煩惱不生，什麼時候就得無爲涅槃，而所得的無爲涅槃，並不另有它的實體。這雖是建立在否定煩惱生死之事實上的，還沒有接觸到內在理性方面，但能主張擇滅非實有，不能不說他在思想方面，已經向前跨了一步!
二、非擇滅無爲：一切有爲法，從叁世實有論的立場來看，它早巳在未來中存在，從未來而至現在，任何一個有爲法，本都有生起可能的，可是，當它應該現起而不現起時，于是就得一非擇滅無爲。
擇滅與非擇滅的不同在于：擇滅無爲完全要靠智慧的抉擇力而得的，非擇滅無爲的獲得，不須要用智慧的力量去抉擇，只是由于緣缺而不生起。如某法缺乏生起的因緣，應該在這時生的而不再生起，足爲非擇滅無爲。
舉例說：如桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香時，立刻就引起鼻識，當鼻識生起的同時，見色的眼識，聽聲的耳識，本亦可以生起的，由于這時鼻識專心叁思的，著力于香塵境界的了別，因而，本可生起活動作用的眼耳二識，于此同一刹那當中，由于缺乏外緣不得生起，所以就在眼識不生時，得一非擇滅無爲。因爲無爲是不生義，眼識于可能生起的時間內不生，當然就得眼識不生的非擇滅無爲。
在此或有人會這樣說：由鼻識專注香塵的障礙，使得第一刹那的眼識不生，固然不錯，可是到了第二刹那，如果其障礙去除了，眼識豈不是還可以生起？爲什麼說是得一非擇滅無爲
要知一切有爲諸法，在時間上是念念生滅的，而且後念不是前念，其前念該生起的眼識，爲鼻識障礙不生以後，是就永遠不得再生起。至第二刹那眼識得以生起，固然沒有問題，亦是世間事實，但已不是第一刹那所應生起的那個眼識，所以得一非擇滅無爲。
同樣，假定眼識專心注意于色塵境界，使得鼻識在這個時候，該生而不得生的話，則此一刹那的鼻識，是就永遠不再生起，于此永遠不生的條件下，得一鼻識非擇減無爲。所以這不需用智慧抉擇，只要任阿因緣條件缺乏，使它于此一刹那中不生起，就得一非擇滅無爲。
在前後念的短時間內，由于法的不生起，立一非擇滅無爲，這是根據什麼理論的
有部學者爲什麼強調有此非擇滅無爲？關于這，有部提出兩個理由來說明，認爲非有擇滅無爲不可。否則的話，有些理論是講不通的。
一、前五識只能緣現在境，不能緣過去及未來，即要境界明白現前，五識才可去緣，這是各派學者所一致承認的。既然如此，假定境界滅入過去，或者根本尚未現前，當然是無法去緣的。所以任何一識受了障礙，到了未來就永不生起。不生，不是無爲是什麼？但它不是智慧抉擇所得的，而是由于緣缺不生的，因而非別立一非擇滅無
二、五識的生起，有主同時的，有主異時的。有部是不承認同時生起，而主張次第異時生起活動的。心識活動的作用非常迅速，迅速到凡夫不能測知，因此必須承認是前後異時而起。如是，當眼識生起注意色塵境時，鼻識在這一刹那問，自然不容生起，即此鼻識不生，不得不立一非擇滅無爲。
可是問題又來了，就是在時間上說，得此非擇滅無爲，究是過去得
抑或現在得
還是未來得
這在婆沙有很多不同的說法，但到最後作一總評說：應是未來世得，不是過去或現在得。還有，擇滅與非擇滅在何法上得，又有不同：謂擇滅無爲是在有漏法上離去煩惱系縛得的，非擇滅無爲是在有爲法上緣缺不生得的。婆沙論中對此就這樣說：“擇減于叁世有漏法上得，非擇滅于未來不生有爲法得”。而這兩種無爲在數量比較上，究竟誰多誰少，學者們從研究中，對我們亦曾有所交代：擇滅無爲足在有漏法上得的，有部既說隨系事別，其數量自不在少數，可是以有漏法與有爲法比較起來，有爲法多過有漏法，非擇滅無爲既在有爲法上得，其數量當更多于擇滅無爲。如以四谛來說：苦集二谛是屬有爲有漏法，道谛卻是有爲無漏法，證知有爲法的數量，是超過有漏法的。得擇滅無爲，只可在苦集二谛的有漏法上得，得非擇滅無爲，卻可在苦集道叁谛的有爲法上得，是以非擇滅的數量多于擇滅無爲。
叁、虛空無爲：擇滅與非擇滅二種無爲，自有部學者提出後，獲得各學派的一致承認。但這虛空無爲，雖亦是有部所倡說的，但很多學派並不同意這樣的無爲。有部既提出了虛空無爲說，那他是怎樣的說明這無爲
俱舍論中對這有很好的交代說：“虛空以無礙爲性，由無礙故，色于中行”。無礙爲性的盧空無爲，是本自如此存在的，不同其他有爲諸法，必假種種因緣和合，而後才有該法的産生和存在。如所周知，色是有變礙的物質，可是現在我們所要問的，就是有變礙的色法，爲什麼能于空中不斷的生滅活動
有部說，即因有這虛空無爲的無礙性的原故。楞嚴經中雖也說到“虛空無相不拒諸相發揮”，即諸有形的東西，在虛空中任意發揮它們的性能，虛空是不會拒絕它們的，但這不足這兒所說的虛空無爲。虛空無爲，能容色法于空中生滅，與近人所說的“以太”意義相近，與哲學所說的“絕對空間”或“真空”，亦有類似的地方，所以在部派佛教中，容有這個思想的存在。
不過，從根本佛教去看，阿含經中很難發現說到這一無爲法。根本聖典中說到空，如”(界中的空界，還有空無邊處的空，是作爲竅穴來講的。俱舍論說：“空界謂竅穴一，即此意思的透露。不論生命體上的各部竅穴，不論房屋門窗的種種竅穴，都是指的空界。有部學者對此，亦知在經典中找不到與虛空無爲相契合的證據，于足很巧妙的把虛空分爲有爲虛空與無爲虛空的兩種。普通所說的虛空，是眼所見，身所觸的質礙體，屬于色法的一種，即所謂是空一顯色。虛空無爲，則是眼所不能見，身所不能觸的，雖然如此，但在萬有諸法之中，確有其無礙性的虛空存在。“它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動”。如此，有部在婆沙論中，以五義辨別有爲虛空與無爲虛空的差別，明顯的指出有爲虛空足色法，無爲虛空是非色法。現在按其次第，略爲說明如下：
一、是色非色的差別：如婆沙與俱舍說，空界是以光暗爲體的，即從光暗中顯出空界的存在，而光暗是顯色的兩種，證知這是屬于色法所攝。虛空但以無礙爲它的體性，無礙是即顯示它的沒有質礙，有質礙的是色法，無質礙的不是色法，證知這是屬于非色所攝。
二、有見無見的差別：以明暗爲體而爲一般所說的空界，如諸色法一樣，是人人所能見得到的。可是無礙性的虛空無爲，雖是確實存在的，但不是任何人的眼所能見的。
叁、有對無對的差別：對即對礙，凡是有所見有所對待的，必然是色法，如五根所接觸的一切，無不是互相對礙的，眼見身觸的空界，足有對有礙的。如這空間既已容納了這張桌子，其他物質性的東西，就不能同放在一個地方，證明是有對的。但若不受阻礙而放于此，是即無礙無對，虛空無爲正是如此，所以不同于有所對礙的空界。
四、有漏無漏的差別：一般所說的空界定有漏的，因它不但爲煩惱之所緣，且隨順于煩惱，使煩惱的不斷增長；但以無礙爲性的虛空無爲，則是屬于無漏的，因它雖也是煩惱所緣的對象，可不隨順增長于煩惱。
五、有爲無爲的差別：光暗爲體的空界，是有生有滅的，是有所作爲的，說它屬于有爲，自然無人反對；無礙爲性的虛空，是本來如此的真常性，根本沒有生滅的現象可得，當然是就屬于無爲法。
如上分別，有部認爲必要建立一個虛空無爲，假定沒有這個虛空無爲，那就有兩大困難不能解決：一、現實世間所有一切諸法的生滅活動，必然要在無礙爲性的虛空無爲中才有可能，絕對不是眼所見而有對礙性的空界可以讓它們如此生滅活動的。因此，假定我們承認萬有諸法確是不斷的在那裏生滅自由活動的，就得承認有一非對礙的虛空無爲存在不可，不然的話，就無法說明一切法生滅去來的自由活動。二、如承認空界是色法，從色以變礙爲義來看，那它必然是向變壞的路上走的。常說：“虛空粉碎，大地平沈”。此可粉碎的虛空，就是指可變壞的色法說的。因諸有爲法，必歸壞滅的。但本來如此的真常性的虛空無爲，是從不壞滅的，所以必須于色空之外另建立一虛空無爲，不然的話，不壞滅的空就無從說起。
有部學者雖從種種方面建立虛空無爲，但在學派中也有人不承認虛空是屬于無爲法，而把它看成是有爲法的一種。如論事十九品二章中介紹大衆系的案達羅四部執說：“空是行蘊所攝”。行蘊，是五蘊中的一蘊，五蘊都屬于有爲法，這是各派所一致承認的。俱舍論頌說：“蘊不攝無爲”。論文更說：“叁無爲法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故”。是即明顯的表示了這個態度。現在案達羅學派，既將虛空攝在有爲行蘊中，證知他們是不承認虛空是不生滅的無爲性。還有北傳成實論中，亦曾引用他宗所說虛空是色處，清楚的否定虛空是無爲性。如該論第十六卷說：“經中不說無爲虛空相，但說有爲虛空相，所謂無色處名虛空”。佛弟子無論論說什麼，定要在聖教中找到根據，可是我們從如來聖敔中去尋求，從未發現佛曾說過虛空無爲是怎樣的狀態，所見到的只是佛說的有爲虛空的自性。如經中明顯的說：“無色處名虛空”。即有物質的地方不是虛空，無物質的地方才是虛空。如果以此建立虛空無爲，這是他們所絕對難以接受的。不特成實論的所引他宗不承認虛空是無爲，就是與有部兄弟行的犢子系的學者，亦覺得說虛空是無爲不大妥，順正理論第十七卷，對這有所介紹說：“或應許此是有爲攝，如筏蹉子”。筏蹉子是犢子的梵名。許此的“此”字，是指虛空。意即顯示犢子采的學者，承認這虛空屬有爲所攝，不得把它說爲無爲。而舍利弗阿毗昙，亦明白的主張虛…
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