..续本文上一页所的种类，在同一心所中，没有二种同时并生的道理。我见既是那样深重而又恒与末那相应，在我见以后而生的边见，当然没有生起的机会，怎么可能与末那相应？邪见、见取见、戒禁取见，都是分别起的，不是俱生起的，所以亦不与末那相应。
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。
这两句颂，是明末那体性行相及其所有的业用。所谓体性，就是识的自体，当四分中的自证分。所谓行相，就是能缘的业用，当四分中的见分。体和用虽说是差别的，但两者的意义极为相近，所以不妨综合的来说，况且用是体家之用，体是用家之体，原亦分不开的。
恒审思量我相随 这是正式解释第七识的体性与行相。唯识三十颂简单的说：“思量为性相”。意显末那识的体性，固然是思量，末那识的行相，同样是思量。实际来说：识体的作用是思量，而这思量是见分的行相，照理单说思量为相就可以了，为什么还说思量为性子当知识的体性，极为难以了知，欲知识的体性，唯有从识作用，加以仔细思索，明白识用是思量，举用以显其体，就可知其性亦为思量。因为这样关系，所以名为思量为性相。
思量是思虑量度的意思，亦可说是缘虑的意思。如以心心所缘境作用言，并不限于第七识，而是通于诸识的，因为诸识皆有缘虑的作用。现在所以特别命名第七为思量识，是因这识具有恒与审的二义，亦即恒审思量的功用独在第七识。恒是显示不断而常相续的；审是显示计度而深明的。说到这儿，不妨以四句加以分别。
一、恒而非审：如第八识体，自无始以来，就一直这样的永远相续，从来不曾间断过的，相续不断的恒义，在赖耶本身来说，当然是具有的了；但它在所缘的境上，并不能子以深刻的审度，所以缺乏深明计度的审义。正因它是恒而非审的，所以不得称为思量识。
二、审而非恒：如第六识于所缘境上，具有精审刻划的作用，特别是对分别所起的我法二执，确是经过深明计度的再三考虑，始牢牢的执为实我实法的，不用说，所谓深明计度的审义，在意识本身来说，当然是具有的了；可是它在五无心位上，其活动的作用，暂被冻结起来，所以缺乏相绩不断的恒义。正因它是审而非恒的，所以不得称为思量识。
三、非恒非审：如前五识的思量功用，虽不能说不是没有，但因它的作用常常有所间断，不能相续无间的恒时思量；同时五识所缘的，只缘现在的现实境界，加以只有自性分别，不能深思熟虑的计度，当然也就缺乏了审义。正因它是非恒非审的，所以不得称为思识量。
四、亦恒亦审：这正是指现在所讲的第七识体，它从无始以来，一味在生死流中，相续不断的活动，没有片刻的间断过，是即显示末那具有恒义；它的行相虽极幽隐，可是缘第八见分时，特别来得细做深刻，肯定的无疑的，将之计皮为我，是即显示末那具有审义。正因它是亦恒亦审的，思量的意义独胜，所以特名末那识，而以思量为其性相。
末那识的恒审思量的功用，不仅在杂染位上具有，就是在清净位上亦具，如果分别染净两位的不同，只是执我与不执我的差别而已。世间末那，审思我相；出世末那，审思无我。现在是讲染污位上的末那，所以说为我相随。因它在未转识成智前，总是一味的执取我相，审察我相，从不寸步的相离。但同样的称为我，又有人我与法我的差别。人我，又名补特伽罗我，就是执著有个实有的生命体，出生入死的数数不断的往返诸趣，感受各种不同的果报，于是就妄执有个常一主宰的自我，是为人我执，亦名补特伽罗我。众生所以会有这样的妄执，实因第七识缘于第八识的见分，不了解它是相续法，是因缘所起的生灭法，是幻化不真实的法，于是妄起实法之执，以为诸法是实有的。再见此赖耶往返诸趣，一味生死相续，就又执取它为真实我，是生者，是命者，是受者，便谓实有人我。
这末说来，末那缘赖耶所起的我执观念，究竟是人我执
抑或是法我执
依于唯识所说，通于我法二执。因二执的生起，有连带关系的，不是各自独立。不过就二执范围说，法执宽于我执，我执定依法执起的，有实法执的观念，始有人我执的假想，其实同时俱有，并无前后次第。如定显示两者差别，就是法执并不需要依于我执，亦即有法执时，不必定有我执，但是有我执时，亦必具有法执。
有情日夜镇昏迷 这是正式解释第七识所发生的业用。有情，是指一切众生，为具有情爱、情识而营为活动的生命。日夜，在此代表生死。镇是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。连接起来，是说一切众生，长期处在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自觉知的沉没于苦海，无从自拔超脱。原因就是第七识妄执第八识的见分为我，以此迷情的我执，盖覆决断的理智，所以为情所牵，总是昏迷不醒，可见众生的昏迷不悟，根本在于恒审思量，有个实有我执，常时相随而已。这末说来，可见众生的生死轮回，关键全在第七识的执我上，第七识所有的我执，一天没有打破，生死一天不了。不特如此，最大问题，还有无明恒与第七识相应，以致不论对什么事物的看法，总好像戴著有色眼镜，不能看清事物的真相，从而长期在生死中，过著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的觉醒，这不是“有情日夜镇昏迷”是什么
经中对这描绘说：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缰心，曾无醒觉”。
从无醒觉的昏迷有情，不说不做布施、持戒等善事，会流浪生死中，经常头出头没，就是不断的修诸善业，如慈济广大的人群，施舍一切贫困苦难者，乃至见佛相好，听闻佛法，因第七识牢牢的执著有个我，对于我的观念，一刻也不放松，因而所做一切善事，终于仍旧是属有漏，不能成为无漏清净。不特一般人所做善事如此，就是生无想天的天人，具有染著性的前六识，虽全不起活动作用，不再染著什么物我，但因第七识的我法二执未断，成为圣者固然没有资格，而且被判定为外道天，与佛法中的三果圣者，或第七地菩萨所修的灭尽定，有著根本不同。是以要想跳出生死大关，如何斩断第七识执我的绳索，该是学佛者的最要课题。不然，任你怎样修持，还是生死中人，要想成为出世圣者，那是绝对不可能的。太虚大师说：“到这里才平了社会的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太干，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜”。
四惑、八大相应起，六转呼为染、净依。
吾人意识的活动，纵然有时倾向于善，甚至对人类发生慈爱的情愫，认为人与人间，应该互相友爱，不应互相对敌，但因受到末那内自执我的影响，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始终分别人我如何，因而人生问题，固终不得解决，社会纷扰，也难获得避免。但为什么会有这样的现象
在这两句颂中，给子圆满说明。
四惑八大相应起 此明有情日夜镇昏迷的原因。原来第七识的发生活动，我痴、我见、我慢、我爱的四根本烦恼，固然时刻与之相应，把第七识包围得紧紧的，就是不信、懈怠等的八个大随烦恼，也经常寸步不离的追随第七识起诸作用，所以没有片刻停止的，恒审思量有个我相。正因如此，便合一切有情，日夜镇于昏迷，不能从根本四惑包围而出，亦不能从八大随惑包围中解脱出来。
六转呼为染净依 唯识学上有转识、本识之说。木识，是指第八阿赖耶识；转识，通指前七识，不仅六识为转识，因前七识，都从根本识转变生起的，所以称为七转识。不过同是转识，彼此又有相生为依的关系。加以意为所依，意识得以生起，意识作为所依，五识得以生起。当知此中所说的意，是指意根而言，不是说的意识。现在这里说前六识为转识，约它染净转易说的，而它所以染净转易，完全是受第七末那意的影响，因为前六识的任何一个思想行动，没有不受第七识的有力影响。如前六识的一切活动，是清净的抑杂染的，问题不在前六识的本身，而在第七识对它的影响如何。如第七识本身是在杂染法的包围中，前六转识就不可能不受它的相当牵制，成为有漏的染污的，设若第七识从染污的包围中脱颖而出，前六识的思想行为活动，自然也就转成清净的。
是以前六识如果造恶，其本身染污固不用说，加上第七识的我执未破，又有四惑、八大包围它，自更随其染污而染污。即或有时行善，如以布施来说，假定第七识的我执未破，所行布施的功德，也只好成为有漏的，亦即只可称为布施，不得称为布施波罗密，必须通达施者、受者及所施物的三轮体空，方得称为清净布施，亦得名为布施波罗密。假定三轮不空，不管你做多少功德，都是有漏杂染的，而所以三轮不空，病在第七识的我执作怪。正因前六转识，依于末那染净而染净，所以前六转识，特称呼第七末那为染净依。
是以唯识学上说末那有二类，就是染污末那与清净末那。末那在染污位时，前六转识依之亦成染污，末那在清净位时，前六转识依之亦成清净，证明第七识，不但为前六转识染依，亦为前六转识净依。由于它是六转识的染净依，所以站在修学佛法的立场讲，用功到达怎样的程度，是应子以特别注意的。
2 无漏清净识
极喜初心平等性，无功用行我恒摧。
前五识与第八识的转依，都要到最高佛果位上；第六识与第七识的转依，在菩
萨的因地中就可做到。所谓二(七因中转，五八果上圆”，…
《八识规矩颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…