..續本文上一頁所的種類，在同一心所中，沒有二種同時並生的道理。我見既是那樣深重而又恒與末那相應，在我見以後而生的邊見，當然沒有生起的機會，怎麼可能與末那相應？邪見、見取見、戒禁取見，都是分別起的，不是俱生起的，所以亦不與末那相應。
恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。
這兩句頌，是明末那體性行相及其所有的業用。所謂體性，就是識的自體，當四分中的自證分。所謂行相，就是能緣的業用，當四分中的見分。體和用雖說是差別的，但兩者的意義極爲相近，所以不妨綜合的來說，況且用是體家之用，體是用家之體，原亦分不開的。
恒審思量我相隨 這是正式解釋第七識的體性與行相。唯識叁十頌簡單的說：“思量爲性相”。意顯末那識的體性，固然是思量，末那識的行相，同樣是思量。實際來說：識體的作用是思量，而這思量是見分的行相，照理單說思量爲相就可以了，爲什麼還說思量爲性子當知識的體性，極爲難以了知，欲知識的體性，唯有從識作用，加以仔細思索，明白識用是思量，舉用以顯其體，就可知其性亦爲思量。因爲這樣關系，所以名爲思量爲性相。
思量是思慮量度的意思，亦可說是緣慮的意思。如以心心所緣境作用言，並不限于第七識，而是通于諸識的，因爲諸識皆有緣慮的作用。現在所以特別命名第七爲思量識，是因這識具有恒與審的二義，亦即恒審思量的功用獨在第七識。恒是顯示不斷而常相續的；審是顯示計度而深明的。說到這兒，不妨以四句加以分別。
一、恒而非審：如第八識體，自無始以來，就一直這樣的永遠相續，從來不曾間斷過的，相續不斷的恒義，在賴耶本身來說，當然是具有的了；但它在所緣的境上，並不能子以深刻的審度，所以缺乏深明計度的審義。正因它是恒而非審的，所以不得稱爲思量識。
二、審而非恒：如第六識于所緣境上，具有精審刻劃的作用，特別是對分別所起的我法二執，確是經過深明計度的再叁考慮，始牢牢的執爲實我實法的，不用說，所謂深明計度的審義，在意識本身來說，當然是具有的了；可是它在五無心位上，其活動的作用，暫被凍結起來，所以缺乏相績不斷的恒義。正因它是審而非恒的，所以不得稱爲思量識。
叁、非恒非審：如前五識的思量功用，雖不能說不是沒有，但因它的作用常常有所間斷，不能相續無間的恒時思量；同時五識所緣的，只緣現在的現實境界，加以只有自性分別，不能深思熟慮的計度，當然也就缺乏了審義。正因它是非恒非審的，所以不得稱爲思識量。
四、亦恒亦審：這正是指現在所講的第七識體，它從無始以來，一味在生死流中，相續不斷的活動，沒有片刻的間斷過，是即顯示末那具有恒義；它的行相雖極幽隱，可是緣第八見分時，特別來得細做深刻，肯定的無疑的，將之計皮爲我，是即顯示末那具有審義。正因它是亦恒亦審的，思量的意義獨勝，所以特名末那識，而以思量爲其性相。
末那識的恒審思量的功用，不僅在雜染位上具有，就是在清淨位上亦具，如果分別染淨兩位的不同，只是執我與不執我的差別而已。世間末那，審思我相；出世末那，審思無我。現在是講染汙位上的末那，所以說爲我相隨。因它在未轉識成智前，總是一味的執取我相，審察我相，從不寸步的相離。但同樣的稱爲我，又有人我與法我的差別。人我，又名補特伽羅我，就是執著有個實有的生命體，出生入死的數數不斷的往返諸趣，感受各種不同的果報，于是就妄執有個常一主宰的自我，是爲人我執，亦名補特伽羅我。衆生所以會有這樣的妄執，實因第七識緣于第八識的見分，不了解它是相續法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實的法，于是妄起實法之執，以爲諸法是實有的。再見此賴耶往返諸趣，一味生死相續，就又執取它爲真實我，是生者，是命者，是受者，便謂實有人我。
這末說來，末那緣賴耶所起的我執觀念，究竟是人我執
抑或是法我執
依于唯識所說，通于我法二執。因二執的生起，有連帶關系的，不是各自獨立。不過就二執範圍說，法執寬于我執，我執定依法執起的，有實法執的觀念，始有人我執的假想，其實同時俱有，並無前後次第。如定顯示兩者差別，就是法執並不需要依于我執，亦即有法執時，不必定有我執，但是有我執時，亦必具有法執。
有情日夜鎮昏迷 這是正式解釋第七識所發生的業用。有情，是指一切衆生，爲具有情愛、情識而營爲活動的生命。日夜，在此代表生死。鎮是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。連接起來，是說一切衆生，長期處在生死中，顛顛倒倒的迷惑不醒，不自覺知的沈沒于苦海，無從自拔超脫。原因就是第七識妄執第八識的見分爲我，以此迷情的我執，蓋覆決斷的理智，所以爲情所牽，總是昏迷不醒，可見衆生的昏迷不悟，根本在于恒審思量，有個實有我執，常時相隨而已。這末說來，可見衆生的生死輪回，關鍵全在第七識的執我上，第七識所有的我執，一天沒有打破，生死一天不了。不特如此，最大問題，還有無明恒與第七識相應，以致不論對什麼事物的看法，總好像戴著有色眼鏡，不能看清事物的真相，從而長期在生死中，過著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的覺醒，這不是“有情日夜鎮昏迷”是什麼
經中對這描繪說：“諸異生類，恒處長夜，無明所盲，昏醉缰心，曾無醒覺”。
從無醒覺的昏迷有情，不說不做布施、持戒等善事，會流浪生死中，經常頭出頭沒，就是不斷的修諸善業，如慈濟廣大的人群，施舍一切貧困苦難者，乃至見佛相好，聽聞佛法，因第七識牢牢的執著有個我，對于我的觀念，一刻也不放松，因而所做一切善事，終于仍舊是屬有漏，不能成爲無漏清淨。不特一般人所做善事如此，就是生無想天的天人，具有染著性的前六識，雖全不起活動作用，不再染著什麼物我，但因第七識的我法二執未斷，成爲聖者固然沒有資格，而且被判定爲外道天，與佛法中的叁果聖者，或第七地菩薩所修的滅盡定，有著根本不同。是以要想跳出生死大關，如何斬斷第七識執我的繩索，該是學佛者的最要課題。不然，任你怎樣修持，還是生死中人，要想成爲出世聖者，那是絕對不可能的。太虛大師說：“到這裏才平了社會的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了這個理，可見思想簡單的唯物主義，以爲衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太幹，這是不明人生真相的。要知道人的求衣食豐裕，只是我貪的一部分發展，這只是資生之物。第七執我不是這樣單純的，還有人爲求精神快樂，舍棄物質享用，並且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔發等外道。還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作爲，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓製，所以雖以多少金錢運動他，也不能使他屈服。可見只求衣食住平均，以爲就能解決人生痛苦，依佛法看起來，實在覺得他們無知，同時又感覺到他們可憐”。
四惑、八大相應起，六轉呼爲染、淨依。
吾人意識的活動，縱然有時傾向于善，甚至對人類發生慈愛的情愫，認爲人與人間，應該互相友愛，不應互相對敵，但因受到末那內自執我的影響，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始終分別人我如何，因而人生問題，固終不得解決，社會紛擾，也難獲得避免。但爲什麼會有這樣的現象
在這兩句頌中，給子圓滿說明。
四惑八大相應起 此明有情日夜鎮昏迷的原因。原來第七識的發生活動，我癡、我見、我慢、我愛的四根本煩惱，固然時刻與之相應，把第七識包圍得緊緊的，就是不信、懈怠等的八個大隨煩惱，也經常寸步不離的追隨第七識起諸作用，所以沒有片刻停止的，恒審思量有個我相。正因如此，便合一切有情，日夜鎮于昏迷，不能從根本四惑包圍而出，亦不能從八大隨惑包圍中解脫出來。
六轉呼爲染淨依 唯識學上有轉識、本識之說。木識，是指第八阿賴耶識；轉識，通指前七識，不僅六識爲轉識，因前七識，都從根本識轉變生起的，所以稱爲七轉識。不過同是轉識，彼此又有相生爲依的關系。加以意爲所依，意識得以生起，意識作爲所依，五識得以生起。當知此中所說的意，是指意根而言，不是說的意識。現在這裏說前六識爲轉識，約它染淨轉易說的，而它所以染淨轉易，完全是受第七末那意的影響，因爲前六識的任何一個思想行動，沒有不受第七識的有力影響。如前六識的一切活動，是清淨的抑雜染的，問題不在前六識的本身，而在第七識對它的影響如何。如第七識本身是在雜染法的包圍中，前六轉識就不可能不受它的相當牽製，成爲有漏的染汙的，設若第七識從染汙的包圍中脫穎而出，前六識的思想行爲活動，自然也就轉成清淨的。
是以前六識如果造惡，其本身染汙固不用說，加上第七識的我執未破，又有四惑、八大包圍它，自更隨其染汙而染汙。即或有時行善，如以布施來說，假定第七識的我執未破，所行布施的功德，也只好成爲有漏的，亦即只可稱爲布施，不得稱爲布施波羅密，必須通達施者、受者及所施物的叁輪體空，方得稱爲清淨布施，亦得名爲布施波羅密。假定叁輪不空，不管你做多少功德，都是有漏雜染的，而所以叁輪不空，病在第七識的我執作怪。正因前六轉識，依于末那染淨而染淨，所以前六轉識，特稱呼第七末那爲染淨依。
是以唯識學上說末那有二類，就是染汙末那與清淨末那。末那在染汙位時，前六轉識依之亦成染汙，末那在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨，證明第七識，不但爲前六轉識染依，亦爲前六轉識淨依。由于它是六轉識的染淨依，所以站在修學佛法的立場講，用功到達怎樣的程度，是應子以特別注意的。
2 無漏清淨識
極喜初心平等性，無功用行我恒摧。
前五識與第八識的轉依，都要到最高佛果位上；第六識與第七識的轉依，在菩
薩的因地中就可做到。所謂二(七因中轉，五八果上圓”，…
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