..续本文上一页从虚空中生，而实不然，从因缘生，尚不可得，何况无因生。如此种种因缘，推检现在心中生，毕竟不可得。
如果你说，就算不是以生灭来形成心的，也一定有现在心的存在。如果是这样的话，请问：这个现在心，是从自生？从他生？是自他共生？还是不从自他共生(无因生)？如果说它是自生，在没有对境的时候，它为什么不自生？若说是从他生，那么他法是心？还是不是心？如果他法是心，应该他心生他心，不应该把他心当成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果说是自他合(共生)才能生心，这也是不合道理的。为什么呢？因为自他如果都各自有心，就不用等待相合后才能生心；若是自他都各自无心，就算和合了也不能生心。如果说是不因自他共生(无因生)，那么就是从虚空中生了，但虚空不能生心。再说，从因缘生都不可得了，更何况是从无因生。从以上种种推论来分析，便可得知：从现在心中生，也是毕竟不可得的。
若不得所观之心，岂得能观之智！若不得能观、所观心，则一切心，皆不可得；若一切心不可得，则一切法，亦不可得；若一切法不可得，则心无所依；若心无所依，则无所忆念；若无所忆念，则颠倒想断；若颠倒想断，则心无分别；若心无分别，则诤论心息；若诤论心息，则无爱恚；若无爱恚，则觉观攀缘不起；若觉观攀缘不起，则身心寂然；若身心寂然，即得正定；若得正定，则发真实智慧，永离一切生死。故释论偈云(大正二五～一九零Ｂ)： 般若波罗蜜 实法不颠倒 念想观已除 言语法皆灭 无量罪灭除 清净心常一 如是尊妙人 则能见般若 是则略说，对治初心麤乱修止观竟。
既然所观的心不可得，那么能观的智慧也同样不可得。如此能观、所观的心不可得，则一切心
不可得；一切心不可得，则一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，则心就无所依；心无所依，则无所忆念；无所忆念，则颠倒想断；颠倒想断，则心无分别；心无分别，则诤论心息；诤论心息，则无爱恚；若无爱恚，则攀缘心不起；攀缘心不起，则身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能开发真实智慧而断生死。所以，释论的偈颂中说：「般若波罗蜜，是真实不颠倒的智慧；一切想念都因般若正观而完全除灭(心生处灭)，言语寻伺也不再生起(言语道断)；无量生死重罪到此真正除灭，清净心也恒常如一现前；像这样尊贵善妙的修行人，是真正能见般若实相的人。」 以上是简略说明「对治初心粗乱修止观」的内容。
第二、对治心沉浮病修止观者：行者于坐禅时，其心闇塞，无记瞪懵，或时多睡，尔时应当，修观照了。若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当，修止止之。是则略说：对治心沉浮病修止观相。但须善识药、病相、用之，如一一不得于对治，则有乖僻之失。
(二)对治心沉浮病修止观。 如果在坐禅时，内心昏沉、无记、多睡，这时应当修观来对治；若是在坐中，内心浮动、轻躁不安，就应当修止来对治。这是简略说明「对治心沉浮病修止观」的相貌。总而言之，就是要善分别病相与用药的情况。昏沉时用修观对治；散乱时用修止观对治，若是得不到适当的对治，就会有乖违、偏邪的过失。
第三、随便宜修止观者：行者于坐禅时，虽为对治心沉故，修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心，安静明净，当知宜止，即应用止安心。若行者于坐禅时，虽为对治浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观，若于观中，即觉心神明净，寂静安稳，当知宜观，即应用观安心。是则略说：随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安稳，烦恼患息，证诸法门也。
(三)随便宜修止观。 修行人在坐禅时，虽用修观来对治昏沉，但心仍然不能安详、明利，也得不到修法的利益，这时应当尝试用修止来对治。如果改修止后，反而觉得身心安静、明利，就知道应当用止来安心。 若是散乱时，虽用修止来对治，但心仍然不能安住，也无法获得修法的利益，这时应当尝试用修观来对治。如果改修观后，反而觉得心神明净，寂静安稳，就知道应当用观来安心。 以上是简略说明「随便宜修止观」的相貌。总而言之，必须随自己的方便、适宜来修止观，而不拘限于一定的形式，如此才能心神安稳地止息一切烦恼、证得一切的三昧。
第四、对治定中细心修止观者：所谓行者，先用止观，对治麤乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐。或利便心发，能以细心，取于偏邪之理。若不知定心虚诳，必生贪着，若生贪着，执以为实。若知虚诳不实，则爱见不起，是名修止。虽复修止，而心犹惑着，爱见结业不息，尔时应当修观，观于定中细心，若不见定中细心，即不执着定见，若不执着定见，则爱见烦恼业，悉皆摧灭，是名修观。此则略说，对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破「定见」微细之失，为异也。
(四)对治定中细心修止观。 修行人在坐禅时，已经先用止观对治了粗心乱想，乱心既然息灭，就能渐入禅定之中，这时微细的心念，有时感觉自身是空寂的、有时又觉受到快乐、甚至能在
定中变化种种境界，此时很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虚诳的，就会产生贪着；一旦产生贪着，就会执着这些境界以为真实。 如果了知定中的细心，只是法尘分别影事(是虚诳不实的)，就不会生起分别执着；不生起分别执着，则爱见不起；爱见不起则心地清净，这就是修止。 若是修止，自心仍然迷恋贪着种种境界，爱见烦恼也不曾停息，这时就应当修观来照破。反观定中这一念细心。究竟是何相貌？发觉它了不可得。既然定中的细心了不可得，就不再执着定中所见，不执着定中所见，则爱见烦恼不生，这就是修观。 以上是简略说明「对治定中细心修止观」的相貌。其中修止、修观的方法，和前面所说的相同，唯一不同的是：以破除定中细心所见的过失为主。
第五、为均齐定慧修止观者：行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定，虽得入定，而无观慧，若无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使发诸法门，尔时应当修观破析！若于定中，智慧开发，那定慧均等，能断结使，证诸法门。若行者于坐禅时，因修观故，或因修止，即发智慧，而无定心，智慧既多而心豁然开解，智慧分明，而不得定心，定心少故，则心动散，故如风中灯，照物不了！故释论云：若无定心，虽有观空、无相等智慧，是为颠倒智慧，是为狂智慧，不能出离生死。尔时应当复修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中灯，则能破闇，照物分明。是即略说：为均齐定慧二法修止观相。
(五)为均齐定慧修止观。 修行人坐禅时，因为修止或修观入禅定。虽能入禅定，却没有观慧，这种没有观慧的定，叫做「痴定」，不能断烦恼。由于观慧很少，因此不能发起真实的智慧；没有真实的智慧，就不能断除一切的烦恼结使，不能证得种种的止观法门。这时我们应当修观破析，使他在定中能开发智慧，成为定慧均等，如此就能断除一切烦恼结使，证得种种止观法门。 修行人坐禅时，因为修观或修止得以开发智慧。虽然心能豁然开解、智慧分明，但却不得定心。因为不得定心，所以容易散动，就像风中的灯，照物不能明了。如释论中所说：「若是没有定心，就算有观空、无相等智慧，也是颠倒的智慧。这种颠倒的狂慧，是不能出离生死的。」这时我们就应当再次修止来获得定心。有了定心，就像密室中的灯火，不但能够破除黑暗，而且还照物分明。 以上是简略说明「为均齐定慧二法修止观」的相貌。
行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知！是人善修佛法故，必于一生不空过也。
修行人在坐禅时，如果能够善用这五种修止观的法门，并且取舍适当得宜的话，就是善修佛法的人，在这一生当中，绝对不会白白空过。
第二、明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应！若于一切时中，恒修定慧方便，当知！是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作(音：佐，意：劳动)作、六言语。
二、历缘对境修止观。 能常于坐中修止观，对于一位初入道的人来说，虽然最为殊胜、切要，
但对于有世俗之累的凡夫来说，每天一定有许多的俗务缠身，未必就有时间在坐中修止观。如果在随缘对境的时候又不修止观，修行的心便有了间断，在面对尘境的时候，就难免会心生烦恼，这样又如何快速与佛法相应？若是能在一切时、一切处，任何历缘中对境之中，恒常修习止观的话，一定能快速地通达一切佛法。 什么是历缘修止观呢？所言的缘，有六种：一行；二住；三坐；四卧；五作作；六言语。
云何名对境修止观？所言境者：谓六尘境，一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中，修止观，故名为历缘对境修止观也。
什么又是对境修止观呢？所谓的境，就是六尘境界：一眼对色；二耳对声；三鼻对香；四舌对味；五身对触；六意对法。 修行人如果在这十二缘境当中修止观，就称为历缘对境修止观。
行者若于行时，应作是念，我今为何等事欲行，若为不善、无记事，则不应行，若能善利益，为如法事，即应行。云何名行中修止？若于行时，即当了知，因于行故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何行中修观？应作是念，由心运身故，有去来往反，因此，则有一切善恶等法，故名为行，反观行心，不见相貌，当知！行者及一切法，毕竟空寂，…
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