..续本文上一页够受熏的，它不符合所熏的条件。第一句说“六识无相应”，前六识是不够格儿的，为什么呢？“三差别相违”，三差别是指所依、所缘、作意。前六识各有各的所依，都不相同。所缘也是各不相同。作意也是。因为所依、所缘、作意都不相同，使得前六识各自为政，随时变动，这就与所熏要件不符。“二念不俱有”，这一句是对小乘的譬喻论师说的话，因为譬喻论师认为，前六识的前后念就可以受熏，不需要建立阿赖耶识。无著论师这儿就说了，前一念和后一念是不能同时存在的，既然不能同时存在，这就不符合受熏定义“同时同处、俱生俱灭”的“同时”，前一念存在的时候，后一念还没有生起，后一念生起的时候，前一念已经灭了，这根本就没有办法俱生俱灭，它咋受熏呢？“类例余成失”，“类”是指，譬喻论师说，前一念识和后一念识是同一类的，同一类就是可以受熏的。无著论师说这不对，说，如果是同一类就可以受熏的话，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这都是根、净色根，是不是也可以熏习呢？色法与色法之间是不是可以相互熏习？心法与心法之间是不是也可以相互熏习？善法与善法之间是不是可以相互熏习？无为法与无为法之间是不是可以相互熏习？等等，多了。所以要是按你说的，只要是一类就可以相互熏习的话，就会出现这样的错误。
此外内种子能生、引应知
枯丧由能引任运后灭故
这是第五个颂子，是说种子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？颂子中的“枯”，就是比如说一棵树，长着长着它枯了，“丧”，就是这个生命体死。说，枯、丧是引因的证据，如果没有引因的话，死了， 不该慢慢枯，不该留下尸体，而应该一下子顿时消散。生因就是如种生芽，这是生因。但生起以后我们觉得它是渐渐变的，这就是因为引因。“后灭”就是延长了一段时间，逐渐地灭。所以，生因、引因都是有的。人从投胎后一直活着，这是生因在起作用，但死的时候，死了，尸体也要保留一段时间，这是引因。一棵树，长出来了，一直活着，就是生因在一直起作用，到死的时候，有好长时间它不腐朽，这是引因的作用。这是世亲的说法。无性的说法有点儿不一样。我们不管这个，反正生因、引因都有。
为显内种非如外种，复说二颂
种子有六义，但内种与外种还是有点儿不同的地方，为了显示这不同，下边儿又说了两个颂子。
外或无熏习非内种应知
闻等熏习无果生非道理
作不作失得过故成相违
外种内为缘由依彼熏习
“外或无熏习，非内种应知”，说，外种子或者有熏习，或者没有熏习，这不一定，要具体情况具体对待。“或”就是不绝对。比如前边儿说到苣蕂，它可以受花的熏习而造出香油，可以用来擦身，但是莲花长在淤泥里，莲花的香怎么也熏不到淤泥上。外种的这一点儿就和内种不一样，内种子是一定要有熏习才能成就的，也就是说，必须得修学才能成就道业的。“应知”，这是应该知道的。下边儿举了一个例子，就是“闻等熏习无，果生非道理”，就是说，一个佛教徒，要是你不努力地修学，没有闻思修的熏习，你是绝对得不到想要成就的道业的。一定要有熏习才能成就。“作不作失得，过故成相违”，这一句实际上是“作失不作得，过故，成相违”，就是说，你努力地修行，没有结果，你没有修行，却成就了道业，这是有过失的，所以说一定得承认内种子熏习。你努力修行却没有结果，这是有因无果，断灭见；你不修行，却有结果，这成无因有果了，当然不对。“外种内为缘，由依彼熏习。”外种子其实是随顺约定俗成而说，实际上只是假名种子而已。它是以内种为因缘的。为啥？“由依彼熏习”！就是说一切众生要依彼阿赖耶的熏习才有外种的出现，外种子也是阿赖耶识的变现。这玉米生芽了，芽也是阿赖耶识的变现。如果众生的业力是应该受饥馑之苦，种子就不生芽了，或者生芽了但不开花结果。这业力就是阿赖耶识的(内)种子，所以还是以阿赖耶识为万法的生因。也就是说，内种、阿赖耶识的种子是真实的，外面的种子是随顺世俗约定俗成的假名而已，它不是真实的。
复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。
这一段儿要用四缘来分析，四缘就是亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。要用四缘来说，先来说说受用问题，或者说是受用缘起问题。能受用者是转识！“复次，其余转识”，前边儿是说阿赖耶识，现在不说阿赖耶识了，要说其他的识，其他的识就是转识。“转识”指前七识，但相对来说，前六识的变化更明明显。“其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者”。转识是普遍地存在于一切诸趣的自体，或者说是三界的一切生命体，欲界、色界、无色界的生命体，都有转识。“应知说名能受用者”，三界六道的生命体都是阿赖耶识的种子识所变现的，种子识变现了以后，由转识依止这个生命体来享受苦乐的果报。转识与阿赖耶识就这样一个关系。阿赖耶识变现了苦乐的境界，也变现了根、身、器界，然后转识依止根身，或受乐，或受苦，所以转识是能受用者,它来享受阿赖耶识所变现的一切。转识在活动的时候，同时又再造业，这就又熏习了阿赖耶识，阿赖耶识因为它的熏习又显现三界一切自体，这就成就了六道轮回。这是受用缘起和阿赖耶识的关系，要是没有阿赖耶识的变现，转识就没有什么可享受的。阿赖耶识自己是不享受的，因为阿赖耶识不去分别苦、乐。
如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。
这是无著论师引用《中边分别论》中的说法，意思就是说，转识受用可不是我无著乱说的，这是有典籍依据的。《中边分别论》就是《辨中边论》，是弥勒菩萨说的。这《辨中边论》中有这样的颂子。“一则名缘识，第二名受者”，《辨中边论》中把众生的识分成两类：一类是“缘识”，一类是“受者”。“缘识”就是指阿赖耶识，因为它是万法的因缘，万法都是因阿赖耶识的种子而显现的。“第二名受者”，这就是指转识。“此中能受用、分别、推心法”，缘识和受者识两类，受者识能受用，为啥它能受用？就因为它能分别。就是识，转识可以分别出来这是苦的，那是乐的，它在受的时候可以分清苦乐果报、境界。受用的“用”字儿，就是指发生作用，因受的关系而发生作用。比如说因为贪求这个乐受，所以就发生作用，要增加这个乐受。还有一个意思是指受就是用，能够起受的作用，这个境界能发出作用给我享受，给我享受就是它的作用。实际上咱们这样说可能更好，就是说，因为转识与受心所相应，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推动，主要是指思心所，说思心所能够使我们造业。“受用”是受蕴，“分别”是想蕴，“推”就是行蕴。这受、想、行都是心法。这是受用缘起来说明转识和阿赖耶识的关系，下边儿说这两种识更互为缘。
如是二识更互为缘，如阿毘达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。
“如是二识更互为缘”，“二识”就是缘识和受者识，也就是本识和转识，这两个识互相为因缘。“如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰”，在《阿毗达磨大乘经》中有这样的一个颂子。“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”，“诸法于识藏”，诸法就是指一切杂染品类诸法，一切的杂染品类诸法都没有自性，以识为自性的，这就是转识的分别，所以，这儿说“诸法”就等于是说的转识。“于识藏”，转识相对于阿赖耶识来说，诸法是阿赖耶识的种子所变现的。也就是说，阿赖耶识种子是因，诸法是果，阿赖耶识的种子是因，一切法是果。“识于法亦尔”，阿赖耶识相对于转识杂染品类诸法来说，“亦尔”，也是有因果关系的，就是说，诸法是因，阿赖耶识是果。“更互为果性”，阿赖耶识和转识，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常为因性”，也可以说我是你的因，你是我的因。
若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。
“若于第一缘起中”，“第一缘起”就是分别自性缘起。用四缘来观察分别自性缘起的时候，“如是二识互为因缘”，阿赖耶识与转识是互为因缘的。四缘就是因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘，现在这阿赖耶识和转识是因缘而不是其他的三种缘。“于第二缘起中复是何缘”？“第二缘起”就是分别爱非爱缘起，它是四缘中的哪一缘呢？“是增上缘”，它是增上缘。“增上缘”就是说，你本身已经有力量了，我再去帮助你一下，这帮助就是增上、增加。增上缘的“增”就是增加，“上”是让你更加殊胜，我的帮助可以使令你更殊胜。分别爱非爱缘起中的无明缘行，行缘识……都是增上缘，无明缘行，行本身有自己的因缘，但无明就是来帮助他。
如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。
刚才说的是分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这一句是说的受用缘起，受用缘起就是前六识。“如是六识几缘所生？”就是说，在四缘中，受用缘起得哪几缘？“增上，所缘，等无间缘”，前六识要增上缘、所缘缘、等无间缘等。增上缘就是指六识各自所依的根。所缘缘呢～～陈那论师有一本《观所缘缘论》，专讲所缘缘的，所缘缘其实就是认识对象。等无间缘就是前一剎那识灭掉了，空出了一个位子，后一剎那立马就生起，前后念的相续是“等无间缘”。所缘缘、等无间缘是心法才有的，色法没有所缘缘、等无间缘。这里说前六识是增上缘、所缘缘、等无间缘三缘，实际上因缘也是有的，这里没说而已，不过这里是从受用的角度说的，所以没说因缘。没说是没说，可不是没有。
如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。
前面说了三种缘起，就是分别自性缘起、分别爱非爱缘起、能…
《《摄大乘论》要义 所知依分第二》全文未完，请进入下页继续阅读…