..續本文上一頁夠受熏的，它不符合所熏的條件。第一句說“六識無相應”，前六識是不夠格兒的，爲什麼呢？“叁差別相違”，叁差別是指所依、所緣、作意。前六識各有各的所依，都不相同。所緣也是各不相同。作意也是。因爲所依、所緣、作意都不相同，使得前六識各自爲政，隨時變動，這就與所熏要件不符。“二念不俱有”，這一句是對小乘的譬喻論師說的話，因爲譬喻論師認爲，前六識的前後念就可以受熏，不需要建立阿賴耶識。無著論師這兒就說了，前一念和後一念是不能同時存在的，既然不能同時存在，這就不符合受熏定義“同時同處、俱生俱滅”的“同時”，前一念存在的時候，後一念還沒有生起，後一念生起的時候，前一念已經滅了，這根本就沒有辦法俱生俱滅，它咋受熏呢？“類例余成失”，“類”是指，譬喻論師說，前一念識和後一念識是同一類的，同一類就是可以受熏的。無著論師說這不對，說，如果是同一類就可以受熏的話，那麼眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這都是根、淨色根，是不是也可以熏習呢？色法與色法之間是不是可以相互熏習？心法與心法之間是不是也可以相互熏習？善法與善法之間是不是可以相互熏習？無爲法與無爲法之間是不是可以相互熏習？等等，多了。所以要是按你說的，只要是一類就可以相互熏習的話，就會出現這樣的錯誤。
此外內種子能生、引應知
枯喪由能引任運後滅故
這是第五個頌子，是說種子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？頌子中的“枯”，就是比如說一棵樹，長著長著它枯了，“喪”，就是這個生命體死。說，枯、喪是引因的證據，如果沒有引因的話，死了， 不該慢慢枯，不該留下屍體，而應該一下子頓時消散。生因就是如種生芽，這是生因。但生起以後我們覺得它是漸漸變的，這就是因爲引因。“後滅”就是延長了一段時間，逐漸地滅。所以，生因、引因都是有的。人從投胎後一直活著，這是生因在起作用，但死的時候，死了，屍體也要保留一段時間，這是引因。一棵樹，長出來了，一直活著，就是生因在一直起作用，到死的時候，有好長時間它不腐朽，這是引因的作用。這是世親的說法。無性的說法有點兒不一樣。我們不管這個，反正生因、引因都有。
爲顯內種非如外種，複說二頌
種子有六義，但內種與外種還是有點兒不同的地方，爲了顯示這不同，下邊兒又說了兩個頌子。
外或無熏習非內種應知
聞等熏習無果生非道理
作不作失得過故成相違
外種內爲緣由依彼熏習
“外或無熏習，非內種應知”，說，外種子或者有熏習，或者沒有熏習，這不一定，要具體情況具體對待。“或”就是不絕對。比如前邊兒說到苣蕂，它可以受花的熏習而造出香油，可以用來擦身，但是蓮花長在淤泥裏，蓮花的香怎麼也熏不到淤泥上。外種的這一點兒就和內種不一樣，內種子是一定要有熏習才能成就的，也就是說，必須得修學才能成就道業的。“應知”，這是應該知道的。下邊兒舉了一個例子，就是“聞等熏習無，果生非道理”，就是說，一個佛教徒，要是你不努力地修學，沒有聞思修的熏習，你是絕對得不到想要成就的道業的。一定要有熏習才能成就。“作不作失得，過故成相違”，這一句實際上是“作失不作得，過故，成相違”，就是說，你努力地修行，沒有結果，你沒有修行，卻成就了道業，這是有過失的，所以說一定得承認內種子熏習。你努力修行卻沒有結果，這是有因無果，斷滅見；你不修行，卻有結果，這成無因有果了，當然不對。“外種內爲緣，由依彼熏習。”外種子其實是隨順約定俗成而說，實際上只是假名種子而已。它是以內種爲因緣的。爲啥？“由依彼熏習”！就是說一切衆生要依彼阿賴耶的熏習才有外種的出現，外種子也是阿賴耶識的變現。這玉米生芽了，芽也是阿賴耶識的變現。如果衆生的業力是應該受饑馑之苦，種子就不生芽了，或者生芽了但不開花結果。這業力就是阿賴耶識的(內)種子，所以還是以阿賴耶識爲萬法的生因。也就是說，內種、阿賴耶識的種子是真實的，外面的種子是隨順世俗約定俗成的假名而已，它不是真實的。
複次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者。
這一段兒要用四緣來分析，四緣就是親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。要用四緣來說，先來說說受用問題，或者說是受用緣起問題。能受用者是轉識！“複次，其余轉識”，前邊兒是說阿賴耶識，現在不說阿賴耶識了，要說其他的識，其他的識就是轉識。“轉識”指前七識，但相對來說，前六識的變化更明明顯。“其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者”。轉識是普遍地存在于一切諸趣的自體，或者說是叁界的一切生命體，欲界、色界、無色界的生命體，都有轉識。“應知說名能受用者”，叁界六道的生命體都是阿賴耶識的種子識所變現的，種子識變現了以後，由轉識依止這個生命體來享受苦樂的果報。轉識與阿賴耶識就這樣一個關系。阿賴耶識變現了苦樂的境界，也變現了根、身、器界，然後轉識依止根身，或受樂，或受苦，所以轉識是能受用者,它來享受阿賴耶識所變現的一切。轉識在活動的時候，同時又再造業，這就又熏習了阿賴耶識，阿賴耶識因爲它的熏習又顯現叁界一切自體，這就成就了六道輪回。這是受用緣起和阿賴耶識的關系，要是沒有阿賴耶識的變現，轉識就沒有什麼可享受的。阿賴耶識自己是不享受的，因爲阿賴耶識不去分別苦、樂。
如中邊分別論中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。
這是無著論師引用《中邊分別論》中的說法，意思就是說，轉識受用可不是我無著亂說的，這是有典籍依據的。《中邊分別論》就是《辨中邊論》，是彌勒菩薩說的。這《辨中邊論》中有這樣的頌子。“一則名緣識，第二名受者”，《辨中邊論》中把衆生的識分成兩類：一類是“緣識”，一類是“受者”。“緣識”就是指阿賴耶識，因爲它是萬法的因緣，萬法都是因阿賴耶識的種子而顯現的。“第二名受者”，這就是指轉識。“此中能受用、分別、推心法”，緣識和受者識兩類，受者識能受用，爲啥它能受用？就因爲它能分別。就是識，轉識可以分別出來這是苦的，那是樂的，它在受的時候可以分清苦樂果報、境界。受用的“用”字兒，就是指發生作用，因受的關系而發生作用。比如說因爲貪求這個樂受，所以就發生作用，要增加這個樂受。還有一個意思是指受就是用，能夠起受的作用，這個境界能發出作用給我享受，給我享受就是它的作用。實際上咱們這樣說可能更好，就是說，因爲轉識與受心所相應，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推動，主要是指思心所，說思心所能夠使我們造業。“受用”是受蘊，“分別”是想蘊，“推”就是行蘊。這受、想、行都是心法。這是受用緣起來說明轉識和阿賴耶識的關系，下邊兒說這兩種識更互爲緣。
如是二識更互爲緣，如阿毘達磨大乘經中說伽陀曰：諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。
“如是二識更互爲緣”，“二識”就是緣識和受者識，也就是本識和轉識，這兩個識互相爲因緣。“如《阿毗達磨大乘經》中說伽陀曰”，在《阿毗達磨大乘經》中有這樣的一個頌子。“諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性”，“諸法于識藏”，諸法就是指一切雜染品類諸法，一切的雜染品類諸法都沒有自性，以識爲自性的，這就是轉識的分別，所以，這兒說“諸法”就等于是說的轉識。“于識藏”，轉識相對于阿賴耶識來說，諸法是阿賴耶識的種子所變現的。也就是說，阿賴耶識種子是因，諸法是果，阿賴耶識的種子是因，一切法是果。“識于法亦爾”，阿賴耶識相對于轉識雜染品類諸法來說，“亦爾”，也是有因果關系的，就是說，諸法是因，阿賴耶識是果。“更互爲果性”，阿賴耶識和轉識，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常爲因性”，也可以說我是你的因，你是我的因。
若于第一緣起中，如是二識互爲因緣，于第二緣起中複是何緣？是增上緣。
“若于第一緣起中”，“第一緣起”就是分別自性緣起。用四緣來觀察分別自性緣起的時候，“如是二識互爲因緣”，阿賴耶識與轉識是互爲因緣的。四緣就是因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣，現在這阿賴耶識和轉識是因緣而不是其他的叁種緣。“于第二緣起中複是何緣”？“第二緣起”就是分別愛非愛緣起，它是四緣中的哪一緣呢？“是增上緣”，它是增上緣。“增上緣”就是說，你本身已經有力量了，我再去幫助你一下，這幫助就是增上、增加。增上緣的“增”就是增加，“上”是讓你更加殊勝，我的幫助可以使令你更殊勝。分別愛非愛緣起中的無明緣行，行緣識……都是增上緣，無明緣行，行本身有自己的因緣，但無明就是來幫助他。
如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。
剛才說的是分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這一句是說的受用緣起，受用緣起就是前六識。“如是六識幾緣所生？”就是說，在四緣中，受用緣起得哪幾緣？“增上，所緣，等無間緣”，前六識要增上緣、所緣緣、等無間緣等。增上緣就是指六識各自所依的根。所緣緣呢～～陳那論師有一本《觀所緣緣論》，專講所緣緣的，所緣緣其實就是認識對象。等無間緣就是前一剎那識滅掉了，空出了一個位子，後一剎那立馬就生起，前後念的相續是“等無間緣”。所緣緣、等無間緣是心法才有的，色法沒有所緣緣、等無間緣。這裏說前六識是增上緣、所緣緣、等無間緣叁緣，實際上因緣也是有的，這裏沒說而已，不過這裏是從受用的角度說的，所以沒說因緣。沒說是沒說，可不是沒有。
如是叁種緣起：謂窮生死，愛非愛趣，及能受用；具有四緣。
前面說了叁種緣起，就是分別自性緣起、分別愛非愛緣起、能…
《《攝大乘論》要義 所知依分第二》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…