..续本文上一页，刚才说的信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴等，“所依”就是指第六意识。无著论师的意思就是说：你说入灭尽定者，把能依的心所给拔掉了，只留下了所依的第六意识，这是不合理的，因为受、想等心所，它和意识都有的，要有都有，要没都没，关系铁得很，想把它们分开，是没门儿的。遍行心所是永远都有的。
有譬喻故。
这是拿了个比喻。比如说我们说话，这叫语行，语行必须得寻、伺心所来相应，这样你才能说话，在《瑜伽师地论》中就有有寻有伺地，“地”就是大地，我们离开了大地就没法生活，西方神话中的安泰离不开大地，我们就是。地是我们的安身立命之本，“地”就是个比喻的说法。三行就包括身行、语行、意行，语行是离不开寻、伺，意行呢，它离不开想、思，想来构划，思来造作。这是根本就拆不开的。寻、伺没有，你就不能说话。受、想要没有的话，意识也就没有了。这就是拿说话的时候的情况来比喻意识与受、想等心所的关系。无著论师在这儿实际上并不曾具体讲是什么比喻，倒是释中举了具体的比喻，比如说我说的拿语行来比，这在世亲释中有，131页，“有譬喻故，谓世尊识诸身行灭、诸语行灭、诸意行灭。此中身行，谓出入息，其语行，谓寻与伺，其意行，谓思想等，如寻伺灭，语必不起，意亦如是……”等等。而无性释中拿的是无想定来比的。在36２页，“有譬喻故者，谓有无想定，是此中譬喻，如彼拔除不应理故，此应俱灭，或有大种所造譬喻……”这比喻实际上我们能举出很多，只要是二者不能分开的就是。
如非遍行此不有故。
小乘经部还不服，说，比如说身行，身行就是出入息，说，出入息没有了，但是身体并不是说也没有了呀～～象四禅以上者，没有出入息，但还有身体。所以我说的没有受、想，意也还可以存在，我这也是一个比喻。象这样的讨论咱们就知道，比喻这种论证方法确实说服力不够，所以在新因明中陈那论师就加强喻体，使它成为一个普遍性命题。现在咱们看无著论师的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活动。就是说，这出入息给遍行可不一样，出入息不是遍行，可以没有。支持身体的还可以有其他原因，不是说出入息没有就一定没有身体，世亲释中说，“如世尊说离身行外有身住因，所谓饮食、命根、识等，由此虽无入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直与意识相应，要是没有受、想，就没有意识了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。
又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。
“又此定中”，还是说灭尽定，“由意识故执有心者”，经部非说在灭尽定中有的是意识而不是阿赖耶识。“此心是善不善无记皆不得成”，第六意识一定有所缘境，所缘境就有善、恶、无记的区别，但是或善、或恶、或无记，在灭尽定里都说不过去。如果是善，前边儿已经说了，那就散乱了，不成其为灭尽定了，要是恶的，更离谱儿，灭尽定是圣者定，圣者还恶？无记也不是，圣人怎么能是无记呢？当把灭尽定时还有的识当成阿赖耶识的时候，就不存在这些问题了。
若复有执色心无间生是诸法种子。此不得成，如前已说。
“若复有执”，无性释中说指的是经部论师，经部论师有这样的说法，“色心无间生是诸法种子”，“色心无间生”就是说，比如色，前一剎那的色可以生后一剎那的色，而且前一剎那后一剎那之间还是没有间隔的，后一剎那色的种子就在前一剎那里边，前一剎的色有生后一剎那色的功能。心法也是这样，前一剎那的心可以生起后一剎那的心，之间没有间隔，后一刹那的心的种子就在前一刹那的心里边儿，前一刹那的心有生后一刹那心的功能。这样的说法当然是不对的了。佛教讲刹那生灭，灭不待因。世间只有一隐一现，前刹那后刹那完全是现行，道理主要是前边儿讲的熏习之类。
又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。
“又从无色、无想天没”，经部说前剎那色能生后剎那色，前刹那心能生后刹那心，现在无著论师就举例子了，说，一个无色界天的人，现在他死掉了，他到色界天受生，或者说他到欲界来受生。色界天、欲界天，这都有色，这色种子是从哪儿来的？他在无色界天的时候，他是无有色的，前刹那没有色，后刹那有色呀～～看起来并不是前刹那色生的后刹那色呀～～长行中的“无色”是破的前刹那色生后刹那色，“无想天没”则是破的前刹那心生后刹那心。一个人他本生在无想天，现在他死了，生到了欲界来，前刹那没有想，后刹那就有想了(“想”是心所法)，看起来说前刹那心生后刹那心是不对的。看，如果是承认阿赖耶识还有这些问题吗？至于这个“灭定等出”，还是破的前刹那心生后刹那心，入灭尽定的时候，在灭尽定里，没有受、想，到出定的时候，受、想又有了，前刹那没有受想，怎么生后刹那的受想？所以说“不应道理”。要是承认阿赖耶识，就不会有这些乱七八糟。“又阿罗汉后心不成”，这一个是反过来说的。前边儿是说前刹那没有后刹那有，这一句说的是前刹那有后刹那没有。说，你经部说前刹那心生后刹那心，在阿罗汉要入无余涅槃的时候，前刹那是有心的，前刹那的心要生后刹那的心，这样一直生下去，你阿罗汉就永远入不了无余涅槃了。这也是一个困难。
唯可容有等无间缘。
这是无著论师的说法，说心的前后刹那，其实只是等无间缘，并不是前刹那心生后刹那心，要是前刹那生后刹那心的话，那就成亲因缘了。无性释里边儿说，“是故色心前后相生，但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘。”心法的前后刹那是等无间缘的关系，而色法的前后刹那则是增上缘的关系，因为心法四缘生，而色法只有两缘生――亲因缘、增上缘，没有等无间缘、所缘缘。
如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。
这是对前边儿那么多说法的一个总结：一定得有阿赖耶识！有了阿赖耶识，杂染法也好，清净法也好，都能成立了。这个“异熟识”，他的梵文是这样写的，vipāka，这个vi就是异、区别，后边儿的pāka就是熟，在旧译中是把这个词译为果报，这样我们一见果报就很清楚，但新译中认为译为果报不准确，vipāka实际上准确来说应该是：A事物加上业力而成为B事物，这才是vipāka这个词的准确意思，所以译为异熟准确倒是准确了，可能不懂梵文一下子看见异熟会有些发楞，以后我们看见异熟要知道是A事物加上业力而成为B事物的意思。
此中三颂：
这儿呢，有三个颂子。一个一个来说。
菩萨于净心远离于五识
无余心转依云何汝当作
这就是进一步来解释非得有阿赖耶不行。这下边儿的三个颂子都是从转依方面来说的。什么叫转依？就是修学圣道，弃舍一切杂染的惑业苦，培养圣道的清净功德，把阿赖耶识转变。究竟转依要到成佛的时候，那时候阿赖耶识究竟清净，就成了大圆镜智。先看第一个颂子的“菩萨于净心，远离于五识”这两句。“净心”就是指无漏圣道现前，内心清净，也就是根本无分别智现前。说，发了无上菩提心的菩萨，不断地修学圣道，根本无分别智现前了。我们知道，修学圣道散乱心是不行的，一定得有禅定，当他在禅定的时候，根本智现前，这时候他没有五识活动，注意，这时候第六意识也是与圣道相应的。“无余”是指没有其它的染污意识、没有有漏意识，有的是清净无漏的、与第一义谛相应的般若境界。也就是说，只有无漏善，没有有漏善、恶、无记。这时候你就必须得承认有阿赖耶识。要是不承认阿赖耶识，那么“心转依云何汝当作？”就是说，要是没有阿赖耶识，只有第六意识的清净心――转八识成四智是转第六识成什么智？妙观察智！要记住，转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作智。就是说，菩萨在初得圣道的时候，要是承认阿赖耶识，虽然第六识与无漏的般若相应的时候还有很多杂染种子在阿赖耶识里，你只要继续修学，就可以舍染得净，乃至究竟成佛。要是不承认阿赖耶识，既然没有阿赖耶识，那这些杂染种子也都没有了，那还咋转依呢？转依就是转染依成净依，“转”是转染成净，“依”是依持。染依就是阿赖耶识种子，净依则是法界种子。“云何”就是怎么办？“汝当作”就是你把转依怎么安排？
若对治转依非断故不成
果因无差别于永断成过
这是第二个颂子。对治与转依不一样，我们不能把对治当成转依。要是把对治当成转依，那就“非断故不成”，对治只是转依的开始，你现在修行到了证初果，小乘是证初果，大乘是登初地，这才算是入圣道了，“非断”是指它没有将杂染全部断掉，它只断了一丁点儿。对治是让染现行起不来，转依是染种子也消灭，这不一样。“故不成”就是指对治不是转依，因为杂染的种子还在。你要是非说对治就是转依的话，“果因无差别”，因果就乱套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是说，你初得圣道，这是因还是果？这当然不能是果了，它只能是因，因为你大乘本是发心成佛的，成佛才是你要的果！你说我已经修行对治了，这初入圣道就是对治的果呀～～按转依的话，你这根本对种子没起作用呀，当然不是一点儿作用没有，只不过是微乎其微，可以忽略不计。再说了，你的修行到底是要成佛还是要登初地？当然是要成佛了。果是目的，没达到目的就都是因，达到目的才算是果。混淆果与因当然是不成的。“于永断成过”，“永断”就是把烦恼障、所知障通通断掉。这一句的意思就是说，你在初入圣道的时候你就说你是果了，而你是要成佛的，则入圣道就成为成佛了，既然成佛了，那就是一切障都断…
《《摄大乘论》要义 所知依分第二》全文未完，请进入下页继续阅读…