..續本文上一頁，剛才說的信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡等，“所依”就是指第六意識。無著論師的意思就是說：你說入滅盡定者，把能依的心所給拔掉了，只留下了所依的第六意識，這是不合理的，因爲受、想等心所，它和意識都有的，要有都有，要沒都沒，關系鐵得很，想把它們分開，是沒門兒的。遍行心所是永遠都有的。
有譬喻故。
這是拿了個比喻。比如說我們說話，這叫語行，語行必須得尋、伺心所來相應，這樣你才能說話，在《瑜伽師地論》中就有有尋有伺地，“地”就是大地，我們離開了大地就沒法生活，西方神話中的安泰離不開大地，我們就是。地是我們的安身立命之本，“地”就是個比喻的說法。叁行就包括身行、語行、意行，語行是離不開尋、伺，意行呢，它離不開想、思，想來構劃，思來造作。這是根本就拆不開的。尋、伺沒有，你就不能說話。受、想要沒有的話，意識也就沒有了。這就是拿說話的時候的情況來比喻意識與受、想等心所的關系。無著論師在這兒實際上並不曾具體講是什麼比喻，倒是釋中舉了具體的比喻，比如說我說的拿語行來比，這在世親釋中有，131頁，“有譬喻故，謂世尊識諸身行滅、諸語行滅、諸意行滅。此中身行，謂出入息，其語行，謂尋與伺，其意行，謂思想等，如尋伺滅，語必不起，意亦如是……”等等。而無性釋中拿的是無想定來比的。在36２頁，“有譬喻故者，謂有無想定，是此中譬喻，如彼拔除不應理故，此應俱滅，或有大種所造譬喻……”這比喻實際上我們能舉出很多，只要是二者不能分開的就是。
如非遍行此不有故。
小乘經部還不服，說，比如說身行，身行就是出入息，說，出入息沒有了，但是身體並不是說也沒有了呀～～象四禅以上者，沒有出入息，但還有身體。所以我說的沒有受、想，意也還可以存在，我這也是一個比喻。象這樣的討論咱們就知道，比喻這種論證方法確實說服力不夠，所以在新因明中陳那論師就加強喻體，使它成爲一個普遍性命題。現在咱們看無著論師的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活動。就是說，這出入息給遍行可不一樣，出入息不是遍行，可以沒有。支持身體的還可以有其他原因，不是說出入息沒有就一定沒有身體，世親釋中說，“如世尊說離身行外有身住因，所謂飲食、命根、識等，由此雖無入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直與意識相應，要是沒有受、想，就沒有意識了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。
又此定中由意識故執有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。
“又此定中”，還是說滅盡定，“由意識故執有心者”，經部非說在滅盡定中有的是意識而不是阿賴耶識。“此心是善不善無記皆不得成”，第六意識一定有所緣境，所緣境就有善、惡、無記的區別，但是或善、或惡、或無記，在滅盡定裏都說不過去。如果是善，前邊兒已經說了，那就散亂了，不成其爲滅盡定了，要是惡的，更離譜兒，滅盡定是聖者定，聖者還惡？無記也不是，聖人怎麼能是無記呢？當把滅盡定時還有的識當成阿賴耶識的時候，就不存在這些問題了。
若複有執色心無間生是諸法種子。此不得成，如前已說。
“若複有執”，無性釋中說指的是經部論師，經部論師有這樣的說法，“色心無間生是諸法種子”，“色心無間生”就是說，比如色，前一剎那的色可以生後一剎那的色，而且前一剎那後一剎那之間還是沒有間隔的，後一剎那色的種子就在前一剎那裏邊，前一剎的色有生後一剎那色的功能。心法也是這樣，前一剎那的心可以生起後一剎那的心，之間沒有間隔，後一刹那的心的種子就在前一刹那的心裏邊兒，前一刹那的心有生後一刹那心的功能。這樣的說法當然是不對的了。佛教講刹那生滅，滅不待因。世間只有一隱一現，前刹那後刹那完全是現行，道理主要是前邊兒講的熏習之類。
又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。
“又從無色、無想天沒”，經部說前剎那色能生後剎那色，前刹那心能生後刹那心，現在無著論師就舉例子了，說，一個無色界天的人，現在他死掉了，他到色界天受生，或者說他到欲界來受生。色界天、欲界天，這都有色，這色種子是從哪兒來的？他在無色界天的時候，他是無有色的，前刹那沒有色，後刹那有色呀～～看起來並不是前刹那色生的後刹那色呀～～長行中的“無色”是破的前刹那色生後刹那色，“無想天沒”則是破的前刹那心生後刹那心。一個人他本生在無想天，現在他死了，生到了欲界來，前刹那沒有想，後刹那就有想了(“想”是心所法)，看起來說前刹那心生後刹那心是不對的。看，如果是承認阿賴耶識還有這些問題嗎？至于這個“滅定等出”，還是破的前刹那心生後刹那心，入滅盡定的時候，在滅盡定裏，沒有受、想，到出定的時候，受、想又有了，前刹那沒有受想，怎麼生後刹那的受想？所以說“不應道理”。要是承認阿賴耶識，就不會有這些亂七八糟。“又阿羅漢後心不成”，這一個是反過來說的。前邊兒是說前刹那沒有後刹那有，這一句說的是前刹那有後刹那沒有。說，你經部說前刹那心生後刹那心，在阿羅漢要入無余涅槃的時候，前刹那是有心的，前刹那的心要生後刹那的心，這樣一直生下去，你阿羅漢就永遠入不了無余涅槃了。這也是一個困難。
唯可容有等無間緣。
這是無著論師的說法，說心的前後刹那，其實只是等無間緣，並不是前刹那心生後刹那心，要是前刹那生後刹那心的話，那就成親因緣了。無性釋裏邊兒說，“是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。”心法的前後刹那是等無間緣的關系，而色法的前後刹那則是增上緣的關系，因爲心法四緣生，而色法只有兩緣生――親因緣、增上緣，沒有等無間緣、所緣緣。
如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。
這是對前邊兒那麼多說法的一個總結：一定得有阿賴耶識！有了阿賴耶識，雜染法也好，清淨法也好，都能成立了。這個“異熟識”，他的梵文是這樣寫的，vipāka，這個vi就是異、區別，後邊兒的pāka就是熟，在舊譯中是把這個詞譯爲果報，這樣我們一見果報就很清楚，但新譯中認爲譯爲果報不准確，vipāka實際上准確來說應該是：A事物加上業力而成爲B事物，這才是vipāka這個詞的准確意思，所以譯爲異熟准確倒是准確了，可能不懂梵文一下子看見異熟會有些發楞，以後我們看見異熟要知道是A事物加上業力而成爲B事物的意思。
此中叁頌：
這兒呢，有叁個頌子。一個一個來說。
菩薩于淨心遠離于五識
無余心轉依雲何汝當作
這就是進一步來解釋非得有阿賴耶不行。這下邊兒的叁個頌子都是從轉依方面來說的。什麼叫轉依？就是修學聖道，棄舍一切雜染的惑業苦，培養聖道的清淨功德，把阿賴耶識轉變。究竟轉依要到成佛的時候，那時候阿賴耶識究竟清淨，就成了大圓鏡智。先看第一個頌子的“菩薩于淨心，遠離于五識”這兩句。“淨心”就是指無漏聖道現前，內心清淨，也就是根本無分別智現前。說，發了無上菩提心的菩薩，不斷地修學聖道，根本無分別智現前了。我們知道，修學聖道散亂心是不行的，一定得有禅定，當他在禅定的時候，根本智現前，這時候他沒有五識活動，注意，這時候第六意識也是與聖道相應的。“無余”是指沒有其它的染汙意識、沒有有漏意識，有的是清淨無漏的、與第一義谛相應的般若境界。也就是說，只有無漏善，沒有有漏善、惡、無記。這時候你就必須得承認有阿賴耶識。要是不承認阿賴耶識，那麼“心轉依雲何汝當作？”就是說，要是沒有阿賴耶識，只有第六意識的清淨心――轉八識成四智是轉第六識成什麼智？妙觀察智！要記住，轉第八識成大圓鏡智，轉第七識成平等性智，轉第六識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。就是說，菩薩在初得聖道的時候，要是承認阿賴耶識，雖然第六識與無漏的般若相應的時候還有很多雜染種子在阿賴耶識裏，你只要繼續修學，就可以舍染得淨，乃至究竟成佛。要是不承認阿賴耶識，既然沒有阿賴耶識，那這些雜染種子也都沒有了，那還咋轉依呢？轉依就是轉染依成淨依，“轉”是轉染成淨，“依”是依持。染依就是阿賴耶識種子，淨依則是法界種子。“雲何”就是怎麼辦？“汝當作”就是你把轉依怎麼安排？
若對治轉依非斷故不成
果因無差別于永斷成過
這是第二個頌子。對治與轉依不一樣，我們不能把對治當成轉依。要是把對治當成轉依，那就“非斷故不成”，對治只是轉依的開始，你現在修行到了證初果，小乘是證初果，大乘是登初地，這才算是入聖道了，“非斷”是指它沒有將雜染全部斷掉，它只斷了一丁點兒。對治是讓染現行起不來，轉依是染種子也消滅，這不一樣。“故不成”就是指對治不是轉依，因爲雜染的種子還在。你要是非說對治就是轉依的話，“果因無差別”，因果就亂套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是說，你初得聖道，這是因還是果？這當然不能是果了，它只能是因，因爲你大乘本是發心成佛的，成佛才是你要的果！你說我已經修行對治了，這初入聖道就是對治的果呀～～按轉依的話，你這根本對種子沒起作用呀，當然不是一點兒作用沒有，只不過是微乎其微，可以忽略不計。再說了，你的修行到底是要成佛還是要登初地？當然是要成佛了。果是目的，沒達到目的就都是因，達到目的才算是果。混淆果與因當然是不成的。“于永斷成過”，“永斷”就是把煩惱障、所知障通通斷掉。這一句的意思就是說，你在初入聖道的時候你就說你是果了，而你是要成佛的，則入聖道就成爲成佛了，既然成佛了，那就是一切障都斷…
《《攝大乘論》要義 所知依分第二》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…