..续本文上一页三、广难(分三：巳一难意识；巳二难有心所； 巳三难无心所) 巳一、难意识
「广难」当中分成三段：「一、难意识；二、难有心所；三、难无心所」。先看「难意识」，这个「意识」是心王，约着第六意识的心王。
所缘行相不可得故。
(这个「所缘」跟「行相」中间那一个「顿号」把它去掉。)怎么知道在灭尽定的时候，没有第六意识呢？因为一个人入了灭尽定的时候，他心中的「所缘行相」是「不可得」的。比如说有一个阿罗汉，他快到日中的时候，他要到外面去托钵。后来遇到了大雨，他想：「我这个袈裟很干净，遇到大雨要重新洗，很麻烦！」他干脆就不吃饭了。不吃饭，那肚子会饿怎么办呢？就入灭尽定。他就咒愿说：「等到明天打板的时候我再出定。」入了灭尽定以后，到了下午，僧众因为某一种因缘争执，产生很大不和合的情况，不和合的情况以后就不能共住了，这个僧众就全部离开了。他入了灭尽定，他也不知道，结果连续一个月都没有打板(呵──)。一个月以后，大家得到共识又协调了，大家又回来，又打板。打板以后，他就从灭尽定出来。虽然过了一个月了，但是他的感觉好象是一剎那的时间而已，因为一个人入了灭尽定，跟我们入四禅八定不同，在四禅八定当中，你有很多事情可以去受用；但是入了灭尽定，这个人就跟死亡、梦觉的状态一样，第六意识完全不活动，他不知道他在干什么。因为入了灭尽定，佛陀说：「所缘行相不可得故」，没有所缘境，你怎么说他有第六意识呢？第六意识就算在晚上做梦，它的所缘境都很清楚的。所以说从一个人入了灭尽定，他没有所缘境，就判定这个人的第六意识不存在。这是说明「识不离身」这个「识」是第六意识是不合道理的，因为「所缘行相不可得故」。
巳二、难有心所
假设这个第六意识是存在的，那这个存在有没有心所？先假设有心所的情况。
应有善根相应过故；不善、无记不应理故；应有想、受现行过故；触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故；应有其思、信等善根现行过故；
假设你有第六意识，那到底有没有心所呢？假设有心所的话，这个就一定「有善根」，有这个信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安等等，因为这个不善、无记跟灭尽定是不相应的，因为灭尽定是个善法，这是第一个过失，有「善根相应」的「过」失。第二个，「应有想、受现行过失」。有第六意识，就会带动受、想的心所，就有感受，有种种的取相分别，这第二个过失。第三个，「触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故」。一定会有「触」，就是有根、境、识的和合，一定要跟所缘境接触，你第六意识一定要跟所缘境接触，当然它所接触的是三昧，就会有轻安乐的感受。这样子就违背了想受灭无为，这样只有灭除想，没有灭除受，跟佛陀说「灭尽定是想受灭无为」的道理相违背了，这就是一个过失相。第四个，「应有其思、信等善根现行过故」。有这个触、作意、受、想，当然就有思，就带动心王种种的造作，那你这个还是个灭尽定吗？在灭尽定当中，还有这么多的事情，还有想、受、触、思，那你这个定，自然是产生干扰。所以第六意识在而有心所是不合道理的。
巳三、难无心所
那你说：诶，只有第六意识，没有心所，这样子合不合理呢？
拔彼能依，令离所依，不应理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。
你说在灭尽定当中，「拔彼能依」的心所，使「令」它离开「所依」的心王，这是「不」合道「理」的。说我入了灭尽定，这个时候只有心王而不需要心所，这是不合道理；因为心王跟心所是不能够相离的，有心王一定要有心所。为什么呢？「有譬喻故」，这个地方有大小乘二种的譬喻。先讲大乘的譬喻：大乘讲到身语意三种行，用语行来譬喻意行。比如说语行，我们讲话，一个人能够讲话，他心中一定要有寻伺、有这个觉观，他一定要在心中有觉观安立的名言，才能够把话讲出来；没有这个觉观，就不能讲话。就好象说你没有这个心所的带动，第六意识心王是不能存在、不能活动的。这是大乘的譬喻，用这个语行来譬喻意行。小乘的学者也提出一个譬喻，他说：这不一定！比如我们讲身行，一个人身体能够活活泼泼的存在，因为有这个呼吸。但是有时候呼吸不存在，身体也存在，你看在四禅的时候，没有呼吸，身体也在！这譬喻说没有心所法，这个心王也可以存在。用这个身行的呼吸，来比况这个语行的心所法。那小乘的譬喻以后，大乘佛法破斥。为什么呢？「如非遍行，此不有故。」就是说你用呼吸来比况这个遍行的心所，是不合道理的，因为呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身体的存在当中，它不是一个必要的条件，因为在四禅的时候，他不需要呼吸，所以他本身不是一个遍行的存在，所以不能用这样的比况，来比况这个心所的存在，不可以。因为这个心所是遍行的，在三界九地当中，只要有心王一定要有心所。但是我们有身体存
在，却不一定要靠呼吸的，所以这样的比况，是不合道理的。所以说既然没有心所，当然就不应该有心王了。「卯二」作一个总结：
卯二、略破性摄
又此定中，由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记皆不得成。故不应理。
所以在灭尽「定」当中，这个「识不离身」，合理的说法应该是说：前六识是不能活动，这个时候「识不离身」就是第八识，它在你的心中，保存你原有的所有善恶的功能，这就为什么你从禅定出来以后，你的生命能够继续的从刚开始的那个点，继续的运作下去。你以前有什么烦恼还没有断除，现在从禅定出来，还是有这个烦恼；你以前有多大的善根，从禅定出来还继续有这个善根：因为这个第八识还在。
庚二、总破色心为染净种不成(分二：辛一叙执； 辛二难破) 辛一、叙执
这一段我们看《讲义》的三十八页。三十八页「戊三、广显染净不成的道理」，这当中有二科：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中分成三科：第一科「别释染净种现不成」，第二个「总破色心为染净种不成」。前面是单单依着第六意识来设「受熏持种」是不成；这以下是笼总的约色心来当做这个受熏持种，这是一般小乘的说法，以色心来当做染净的种子；前面只是约着第六意识。这一
段是破除小乘的一个总结，「总破」小乘法以「色心为染净」法生起的因缘，这样的一个因缘法是不能成立的。分成二科：「一、叙执；二、难破」。先看「叙执」：
若复有执色心无间生，是诸法种子，
在小乘的部派当中，有很多的部派都认为：生命之所以相续，是靠着我们的「色心无间生」。就是生命为什么相续呢？因为前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，赶快把它的功能传递给下一念的色法。同样的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什么善恶的功能，它在消失之前，也赶快交给第二念的心法。这就是我们一切法生起的因缘，就是靠着这个「色心无间」的道理，来造成生命的相续、因果的相续，这个是小乘对生命的看法。这以下，大乘佛法对这个看法加以破斥：
辛二、难破(分三：壬一破前念为后念种；壬二破色心无间生 ；壬三成心无间灭) 壬一、破前念为后念种
分成三段：「一、破前念为后念种；二、破色心无间生；三、成心无间灭」。第一个「破前念为后念种」，这个地方是先从理论上破除，破除前念引生后念的这个理论是不能成立的。
此不得成。如前已说。
你说靠前一念的消失，赶快把这个善恶的功能，传递给下一念，所以因果不会断灭：这个是不能成立的。前面说过，因为前念、后念不能同时存在，不能同时存在就不能构成受熏，不能受熏，就不能把功能加以传递；受熏一定是要二个法，同时同处俱生俱灭的运转。那你这个前一念消失了，第二念才生起，它是一个前后的关系，所以前念引生后念的这个理论不能成立。
壬二、总破色心无间生(分二：癸一色心难；癸二唯心难) 癸一、色心难
前面是破除理论，以下是破除它的现象，说「色心无间」的这个现象，根本就不一定会存在的，这个现象界是不存在的，有时候是不能够无间生，有时候会间断的。分二科：「一、色心难；二、唯心难」。看第一个「色心难」：
又从无色无想天没，灭定等出，不应道理。
你说色心一定会无间吗？比如说，一个人从「无色」界死掉来到欲界，他在无色界的时候没有色法，到欲界又有色法，他这个色法，如果说色心无间生的话，那他到欲界的第一个色法是谁生起的呢？因为他前面的色法消失了！或者说从「无想天」或「灭」尽「定出」来，这个时候都没有心法，他的第一个心法又怎么生起呢？所以这个色心基本上是间断的，所以色心无间的现象是不能普遍存在的。
癸二、唯心难
又阿罗汉，后心不成。
如果说色心一定要无间生的话，这样子就有一个严重的问题：「阿罗汉」到了他生命穷尽的时候，他这一期的有漏种子释放完毕以后，他出世的善根要现前的时候，他的「后心」就「不」能「成」立了。就是阿罗汉他前一念灭，下一念就进入到无生的涅槃，假设色心一定要无间的话，那他永久都不能入涅槃，你前念引生后念、前念又引生后念，那他什么时候入涅槃呢？这样子「阿罗汉后心不」能「成」立了。
壬三、成心无间灭
唯可容有等无间缘。
所以说色心无间灭，这只是一个「等无间缘」，不能讲亲因缘，是前一念灭，构成了下一念生起的一个助缘；但是下一念能够生起，是因为阿赖耶识有种子，跟前念没关系。所以这个前念引生后念，它只是一个等无间缘，是一个助缘，次要的因素。
庚三、结成许有阿赖耶识
如是，若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。
所以「离」开了阿赖耶识，我们的「染净」诸法就「不」能相续，这就是为什么「前」面「说」的，「阿赖耶识」的三相是决定存在的。好，我们今天讲到这个地方。
这个阿赖耶识，我们看论主，他很用心的把它的一个存在性、它的相貌作一个说明。因为我们如果有志于行大乘佛法，你建立一个阿赖耶识的生命观是非常重要的。我前二天在学院讲到这一段的时候，有同学提出一个问题，这个问题，我在这个地方也跟大家作一个说明。
问：本论的阿赖耶识跟《大乘起信论》阿赖耶识有什么差别？
答：在《大乘起信论》的时候，它在阿赖耶识之前安立一个真如，所谓的一心真如。因为一心真如，真如后来不守自性，它不喜欢安定在它的本性，结果一念的妄动，向外攀缘，这个时候就把真如转成阿赖耶识。虽然转成阿赖耶识，《大乘起信论》上强调说：它的转变也没有完全转变，它这个阿赖耶识当中又含有本觉的功能。所以在《大乘起信论》当中讲到生灭门，讲到阿赖耶识，它说：什么是阿赖耶识？就是「生灭与不生灭和合，非一非异谓之阿赖耶识。」所以《大乘起信论》的阿赖耶识，是从真如转过来的阿赖耶识，它有生灭，但是它本身又有不生灭的功能，就是本觉的功能。所以《大乘起信论》阿赖耶识的思考是认为：你的本性当中是清净的，本觉是本来具的，妄想是后天熏习才有的，所以你听闻佛法的熏习只是个增上缘。所以在《大乘起信论》的清净缘起，是「本觉为因，三宝为缘」，就是你的阿赖耶识当中，本来就具足本觉的功能，有这个本性住种。 但是在本论当中，不强调本性住种，所以你看看我们刚开始的上课，看第五十一页，在五十一页当中，它的问难，其实是问了二个问题，说「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？」这个地方是问本性住种。第二个问习所成种，我们出世心没有现前，怎么能够熏习？但论主回答的时候说：「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。」他只回答了习所成种，对不对！他没有强调本性住种。所以本论在思惟阿赖耶识的时候，它没有强调这个杂染的阿赖耶识当中有无漏的本觉功能，他认为所有的无漏都是后天熏习的，这个地方有所不同。 就是《大乘起信论》的阿赖耶识，是比较高级的阿赖耶识，比较圆满，这样说法是比较圆满的。所以有时候，我们必须把这样的一个观念加上去，就是说：你的思惟跟你修行的快慢有关系。所以蕅益大师说：你经常知道你的心识「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足。」你相信你内心真实的相貌是清净的、光明的，这个杂染法是后天才有，是虚妄的，对你有很大的帮助。所以为什么最好我们在修学次第上，先了解《大乘起信论》，因为它整个染净缘起讲得清楚。但是你要断恶、修善，这个本论讲得清楚，它把这个杂染法、清净法的内容详细的分析；但是对阿赖耶识当中有本觉的功能，本论是比较不强调。就是阿赖耶识之前是什么？它不去探讨这个问题。但是《大乘起信论》就直接说明：其实阿赖耶识还不是我们生命最初的根源，在最初当中还有个真如，从真如转成阿赖耶识，所以这个阿赖耶识带有真如的体性，叫「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶识。」这样思考对我们有很大的帮助，你之所以成佛，不完全只是后天的熏习，因为你本身有成佛的可能性，叫做本觉，「本觉为因，三宝为缘」。所以这个地方大家可以再去思惟一下。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。
《摄大乘论讲记 第十八卷》全文阅读结束。