..續本文上一頁叁、廣難(分叁：巳一難意識；巳二難有心所； 巳叁難無心所) 巳一、難意識
「廣難」當中分成叁段：「一、難意識；二、難有心所；叁、難無心所」。先看「難意識」，這個「意識」是心王，約著第六意識的心王。
所緣行相不可得故。
(這個「所緣」跟「行相」中間那一個「頓號」把它去掉。)怎麼知道在滅盡定的時候，沒有第六意識呢？因爲一個人入了滅盡定的時候，他心中的「所緣行相」是「不可得」的。比如說有一個阿羅漢，他快到日中的時候，他要到外面去托缽。後來遇到了大雨，他想：「我這個袈裟很幹淨，遇到大雨要重新洗，很麻煩！」他幹脆就不吃飯了。不吃飯，那肚子會餓怎麼辦呢？就入滅盡定。他就咒願說：「等到明天打板的時候我再出定。」入了滅盡定以後，到了下午，僧衆因爲某一種因緣爭執，産生很大不和合的情況，不和合的情況以後就不能共住了，這個僧衆就全部離開了。他入了滅盡定，他也不知道，結果連續一個月都沒有打板(呵──)。一個月以後，大家得到共識又協調了，大家又回來，又打板。打板以後，他就從滅盡定出來。雖然過了一個月了，但是他的感覺好象是一剎那的時間而已，因爲一個人入了滅盡定，跟我們入四禅八定不同，在四禅八定當中，你有很多事情可以去受用；但是入了滅盡定，這個人就跟死亡、夢覺的狀態一樣，第六意識完全不活動，他不知道他在幹什麼。因爲入了滅盡定，佛陀說：「所緣行相不可得故」，沒有所緣境，你怎麼說他有第六意識呢？第六意識就算在晚上做夢，它的所緣境都很清楚的。所以說從一個人入了滅盡定，他沒有所緣境，就判定這個人的第六意識不存在。這是說明「識不離身」這個「識」是第六意識是不合道理的，因爲「所緣行相不可得故」。
巳二、難有心所
假設這個第六意識是存在的，那這個存在有沒有心所？先假設有心所的情況。
應有善根相應過故；不善、無記不應理故；應有想、受現行過故；觸可得故；于叁摩地有功能故；應有唯滅想過失故；應有其思、信等善根現行過故；
假設你有第六意識，那到底有沒有心所呢？假設有心所的話，這個就一定「有善根」，有這個信心、慚愧、無貪、無瞋、無癡、輕安等等，因爲這個不善、無記跟滅盡定是不相應的，因爲滅盡定是個善法，這是第一個過失，有「善根相應」的「過」失。第二個，「應有想、受現行過失」。有第六意識，就會帶動受、想的心所，就有感受，有種種的取相分別，這第二個過失。第叁個，「觸可得故；于叁摩地有功能故；應有唯滅想過失故」。一定會有「觸」，就是有根、境、識的和合，一定要跟所緣境接觸，你第六意識一定要跟所緣境接觸，當然它所接觸的是叁昧，就會有輕安樂的感受。這樣子就違背了想受滅無爲，這樣只有滅除想，沒有滅除受，跟佛陀說「滅盡定是想受滅無爲」的道理相違背了，這就是一個過失相。第四個，「應有其思、信等善根現行過故」。有這個觸、作意、受、想，當然就有思，就帶動心王種種的造作，那你這個還是個滅盡定嗎？在滅盡定當中，還有這麼多的事情，還有想、受、觸、思，那你這個定，自然是産生幹擾。所以第六意識在而有心所是不合道理的。
巳叁、難無心所
那你說：诶，只有第六意識，沒有心所，這樣子合不合理呢？
拔彼能依，令離所依，不應理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。
你說在滅盡定當中，「拔彼能依」的心所，使「令」它離開「所依」的心王，這是「不」合道「理」的。說我入了滅盡定，這個時候只有心王而不需要心所，這是不合道理；因爲心王跟心所是不能夠相離的，有心王一定要有心所。爲什麼呢？「有譬喻故」，這個地方有大小乘二種的譬喻。先講大乘的譬喻：大乘講到身語意叁種行，用語行來譬喻意行。比如說語行，我們講話，一個人能夠講話，他心中一定要有尋伺、有這個覺觀，他一定要在心中有覺觀安立的名言，才能夠把話講出來；沒有這個覺觀，就不能講話。就好象說你沒有這個心所的帶動，第六意識心王是不能存在、不能活動的。這是大乘的譬喻，用這個語行來譬喻意行。小乘的學者也提出一個譬喻，他說：這不一定！比如我們講身行，一個人身體能夠活活潑潑的存在，因爲有這個呼吸。但是有時候呼吸不存在，身體也存在，你看在四禅的時候，沒有呼吸，身體也在！這譬喻說沒有心所法，這個心王也可以存在。用這個身行的呼吸，來比況這個語行的心所法。那小乘的譬喻以後，大乘佛法破斥。爲什麼呢？「如非遍行，此不有故。」就是說你用呼吸來比況這個遍行的心所，是不合道理的，因爲呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身體的存在當中，它不是一個必要的條件，因爲在四禅的時候，他不需要呼吸，所以他本身不是一個遍行的存在，所以不能用這樣的比況，來比況這個心所的存在，不可以。因爲這個心所是遍行的，在叁界九地當中，只要有心王一定要有心所。但是我們有身體存
在，卻不一定要靠呼吸的，所以這樣的比況，是不合道理的。所以說既然沒有心所，當然就不應該有心王了。「卯二」作一個總結：
卯二、略破性攝
又此定中，由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記皆不得成。故不應理。
所以在滅盡「定」當中，這個「識不離身」，合理的說法應該是說：前六識是不能活動，這個時候「識不離身」就是第八識，它在你的心中，保存你原有的所有善惡的功能，這就爲什麼你從禅定出來以後，你的生命能夠繼續的從剛開始的那個點，繼續的運作下去。你以前有什麼煩惱還沒有斷除，現在從禅定出來，還是有這個煩惱；你以前有多大的善根，從禅定出來還繼續有這個善根：因爲這個第八識還在。
庚二、總破色心爲染淨種不成(分二：辛一敘執； 辛二難破) 辛一、敘執
這一段我們看《講義》的叁十八頁。叁十八頁「戊叁、廣顯染淨不成的道理」，這當中有二科：「一、長行；二、偈頌」。「長行」當中分成叁科：第一科「別釋染淨種現不成」，第二個「總破色心爲染淨種不成」。前面是單單依著第六意識來設「受熏持種」是不成；這以下是籠總的約色心來當做這個受熏持種，這是一般小乘的說法，以色心來當做染淨的種子；前面只是約著第六意識。這一
段是破除小乘的一個總結，「總破」小乘法以「色心爲染淨」法生起的因緣，這樣的一個因緣法是不能成立的。分成二科：「一、敘執；二、難破」。先看「敘執」：
若複有執色心無間生，是諸法種子，
在小乘的部派當中，有很多的部派都認爲：生命之所以相續，是靠著我們的「色心無間生」。就是生命爲什麼相續呢？因爲前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，趕快把它的功能傳遞給下一念的色法。同樣的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什麼善惡的功能，它在消失之前，也趕快交給第二念的心法。這就是我們一切法生起的因緣，就是靠著這個「色心無間」的道理，來造成生命的相續、因果的相續，這個是小乘對生命的看法。這以下，大乘佛法對這個看法加以破斥：
辛二、難破(分叁：壬一破前念爲後念種；壬二破色心無間生 ；壬叁成心無間滅) 壬一、破前念爲後念種
分成叁段：「一、破前念爲後念種；二、破色心無間生；叁、成心無間滅」。第一個「破前念爲後念種」，這個地方是先從理論上破除，破除前念引生後念的這個理論是不能成立的。
此不得成。如前已說。
你說靠前一念的消失，趕快把這個善惡的功能，傳遞給下一念，所以因果不會斷滅：這個是不能成立的。前面說過，因爲前念、後念不能同時存在，不能同時存在就不能構成受熏，不能受熏，就不能把功能加以傳遞；受熏一定是要二個法，同時同處俱生俱滅的運轉。那你這個前一念消失了，第二念才生起，它是一個前後的關系，所以前念引生後念的這個理論不能成立。
壬二、總破色心無間生(分二：癸一色心難；癸二唯心難) 癸一、色心難
前面是破除理論，以下是破除它的現象，說「色心無間」的這個現象，根本就不一定會存在的，這個現象界是不存在的，有時候是不能夠無間生，有時候會間斷的。分二科：「一、色心難；二、唯心難」。看第一個「色心難」：
又從無色無想天沒，滅定等出，不應道理。
你說色心一定會無間嗎？比如說，一個人從「無色」界死掉來到欲界，他在無色界的時候沒有色法，到欲界又有色法，他這個色法，如果說色心無間生的話，那他到欲界的第一個色法是誰生起的呢？因爲他前面的色法消失了！或者說從「無想天」或「滅」盡「定出」來，這個時候都沒有心法，他的第一個心法又怎麼生起呢？所以這個色心基本上是間斷的，所以色心無間的現象是不能普遍存在的。
癸二、唯心難
又阿羅漢，後心不成。
如果說色心一定要無間生的話，這樣子就有一個嚴重的問題：「阿羅漢」到了他生命窮盡的時候，他這一期的有漏種子釋放完畢以後，他出世的善根要現前的時候，他的「後心」就「不」能「成」立了。就是阿羅漢他前一念滅，下一念就進入到無生的涅槃，假設色心一定要無間的話，那他永久都不能入涅槃，你前念引生後念、前念又引生後念，那他什麼時候入涅槃呢？這樣子「阿羅漢後心不」能「成」立了。
壬叁、成心無間滅
唯可容有等無間緣。
所以說色心無間滅，這只是一個「等無間緣」，不能講親因緣，是前一念滅，構成了下一念生起的一個助緣；但是下一念能夠生起，是因爲阿賴耶識有種子，跟前念沒關系。所以這個前念引生後念，它只是一個等無間緣，是一個助緣，次要的因素。
庚叁、結成許有阿賴耶識
如是，若離一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
所以「離」開了阿賴耶識，我們的「染淨」諸法就「不」能相續，這就是爲什麼「前」面「說」的，「阿賴耶識」的叁相是決定存在的。好，我們今天講到這個地方。
這個阿賴耶識，我們看論主，他很用心的把它的一個存在性、它的相貌作一個說明。因爲我們如果有志于行大乘佛法，你建立一個阿賴耶識的生命觀是非常重要的。我前二天在學院講到這一段的時候，有同學提出一個問題，這個問題，我在這個地方也跟大家作一個說明。
問：本論的阿賴耶識跟《大乘起信論》阿賴耶識有什麼差別？
答：在《大乘起信論》的時候，它在阿賴耶識之前安立一個真如，所謂的一心真如。因爲一心真如，真如後來不守自性，它不喜歡安定在它的本性，結果一念的妄動，向外攀緣，這個時候就把真如轉成阿賴耶識。雖然轉成阿賴耶識，《大乘起信論》上強調說：它的轉變也沒有完全轉變，它這個阿賴耶識當中又含有本覺的功能。所以在《大乘起信論》當中講到生滅門，講到阿賴耶識，它說：什麼是阿賴耶識？就是「生滅與不生滅和合，非一非異謂之阿賴耶識。」所以《大乘起信論》的阿賴耶識，是從真如轉過來的阿賴耶識，它有生滅，但是它本身又有不生滅的功能，就是本覺的功能。所以《大乘起信論》阿賴耶識的思考是認爲：你的本性當中是清淨的，本覺是本來具的，妄想是後天熏習才有的，所以你聽聞佛法的熏習只是個增上緣。所以在《大乘起信論》的清淨緣起，是「本覺爲因，叁寶爲緣」，就是你的阿賴耶識當中，本來就具足本覺的功能，有這個本性住種。 但是在本論當中，不強調本性住種，所以你看看我們剛開始的上課，看第五十一頁，在五十一頁當中，它的問難，其實是問了二個問題，說「複次，雲何一切種子異熟果識爲雜染因，複爲出世能對治彼淨心種子？」這個地方是問本性住種。第二個問習所成種，我們出世心沒有現前，怎麼能夠熏習？但論主回答的時候說：「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。」他只回答了習所成種，對不對！他沒有強調本性住種。所以本論在思惟阿賴耶識的時候，它沒有強調這個雜染的阿賴耶識當中有無漏的本覺功能，他認爲所有的無漏都是後天熏習的，這個地方有所不同。 就是《大乘起信論》的阿賴耶識，是比較高級的阿賴耶識，比較圓滿，這樣說法是比較圓滿的。所以有時候，我們必須把這樣的一個觀念加上去，就是說：你的思惟跟你修行的快慢有關系。所以蕅益大師說：你經常知道你的心識「何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足。」你相信你內心真實的相貌是清淨的、光明的，這個雜染法是後天才有，是虛妄的，對你有很大的幫助。所以爲什麼最好我們在修學次第上，先了解《大乘起信論》，因爲它整個染淨緣起講得清楚。但是你要斷惡、修善，這個本論講得清楚，它把這個雜染法、清淨法的內容詳細的分析；但是對阿賴耶識當中有本覺的功能，本論是比較不強調。就是阿賴耶識之前是什麼？它不去探討這個問題。但是《大乘起信論》就直接說明：其實阿賴耶識還不是我們生命最初的根源，在最初當中還有個真如，從真如轉成阿賴耶識，所以這個阿賴耶識帶有真如的體性，叫「生滅與不生滅和合，謂之阿賴耶識。」這樣思考對我們有很大的幫助，你之所以成佛，不完全只是後天的熏習，因爲你本身有成佛的可能性，叫做本覺，「本覺爲因，叁寶爲緣」。所以這個地方大家可以再去思惟一下。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
《攝大乘論講記 第十八卷》全文閱讀結束。